中图分类号：I01 B089 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2014)05-0116-10 2011年本人曾写《生态现象学方法与生态存在论审美观》一文，发表于《上海师范大学学报》2011年第1期。该文提出：“生态美学的基本范畴是生态存在论审美观，其所遵循的主要研究方法是生态现象学方法。”但该文主要论述的还是德国哲学家U.梅勒的生态现象学报告的相关问题，没有充分展开。本文希图在上文基础上更加全面地论述作为生态美学基本哲学立场的生态现象学方法，认为当代现象学的产生与发展就是为了克服现代工业革命过程中唯科技主义以及人与自然二分对立的二元论哲学观，因此整个现象学哲学都具有浓郁的生态内涵，均可称为生态现象学，经历了产生、发展与逐渐成熟的过程；而且，生态现象学反映了当代哲学的发展方向，是一种生态文明时代的主导型哲学。从其发展来看，到海德格尔已经是成熟形态的生态现象学，其表现为早期以“存在与世界”的生态存在论在世模式对主客二分的认识论在世模式的突破，后期是更加彻底的“天地神人四方游戏”在世模式的提出。而梅洛-庞蒂则以其身体哲学进一步沟通了天人、身心与东西。本文试从胡塞尔、海德格尔与梅洛-庞蒂着手，较为全面地论述作为生态美学基本哲学立场的生态现象学。 一、胡塞尔：现象学必然导向生态现象学 1.现象学产生于对欧洲唯科技主义哲学危机的批判 长期以来，我们片面地将生态现象学局限于2003年梅勒在生态现象学报告中所说的内容。其实，现象学本身就包含着浓郁的生态哲学内涵，就是生态哲学或生态现象学。早在20世纪初期的1900年前后，胡塞尔提出现象学哲学之时，就是基于对长期以来占据统治地位的欧洲唯科技主义哲学的批判。这是一种以科技思维特别是数学思维压制人性、压制自然的理性主义传统和形而上学传统，“涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题”[1](P982)。胡塞尔认为这种唯科技主义哲学导致的是一场哲学与文化的危机，当然也是一场社会的危机，并敏锐地预示着生态危机的到来。对于这种危机的批判与突破就是胡塞尔力创现象学的出发点，也是其现象学必然包含生态意识并走向生态现象学的明证。胡塞尔指出，这种危机表现为“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃”[1](P988)。这里讲的“形而上学”与“普遍哲学信仰”主要就是指古希腊以来的理性主义与人类中心主义。这种形而上学和普遍哲学信仰的特点就是将精密科学特别是以数学为代表的自然科学作为拯救哲学之途径与方法的楷模。胡塞尔指出，欧洲从古希腊以来特别是17世纪以来的传统就是“对哲学的所有拯救都依赖于这一点，即：哲学把精密科学作为方法楷模，首先把数学和数学的自然科学作为方法的楷模”[1](P40)。胡塞尔在这里指出传统欧洲文化将“数学和数学的自然科学作为方法的楷模”是非常贴切与重要的。因为，从古希腊以来由航海业的发达导致几何学的发达，导致其后数学以及数学的自然科学一直是欧洲统领性的学科，渗透于一切学科之中，乃至工业革命以降将宇宙与人看作机器等。这种机械的数学的思维是欧洲唯科技主义的主要特征，也是从算计的角度看待人与自然从而导致绝对的人类中心主义以及对于自然的滥发的重要文化原因。胡塞尔已经在自己的亲身经历中深感这种思维方式的危害，而力求创造一种新的哲学，“它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然的’科学从原则上区别开来”[1](P41)。这种新的哲学就是包含浓郁生态内涵的现象学即生态现象学。这是胡塞尔与传统的一种决裂，也是他对传统之中错误的可贵反思。他在写于1901年的《逻辑研究》前言中引用了歌德的名言，“没有什么能比对犯过的错误的批评更严厉了”。意味着他的“逻辑研究”及其现象学研究是对传统欧洲形而上学与人类中心错误的“批评”与纠正。 2.现象学的“悬搁”与“现象学还原”是对传统的人与自然对立的二元论的超越 胡塞尔深刻地总结了欧洲哲学发展的历史，认为尽管古希腊时期已经有了理性主义与形而上学传统，但17世纪特别是工业革命之后主客二分、人与自然对立的二元论哲学观才愈来愈加严重，特别是以伽利略与笛卡儿为其代表。他说，伽利略的几何学与数学说明“作为实在的自我封闭的物体世界的自然观是通过伽利略才第一次宣告产生的。随着数学化很快被视为理所当然，自我封闭的自然的因果关系的观念相应而生。在此，一切事件被认为都可一义性地和预先地加以规定。显然，这就为二元论开道铺路。此后不久，二元论就在笛卡尔那里产生了……可以说，世界被分裂为二：自然世界和心灵世界”[1](P1038-1039)。这说明，近代以降，人与自然二分对立的二元论哲学不断发展，成为人类压榨自然的理论工具。胡塞尔的现象学则是对于这种二元论的重要突破。他提出的重要原则与方法就是“悬搁”与“现象学还原”。对于“悬搁”，他说道，“但我要使用‘现象学’的‘悬置’(停止判断)，它使我完全放弃任何关于时空此在的判断”[1](P383)。也就是说要“悬搁”或“悬置”一切在时空中存在的实体性判断，包括物质的与精神的都加上括号、加以排除或进行中止或者是存而不论。最后是“现象学的还原”，即“回到现象本身”。他说，“所谓现象学的还原：这就是在客观实在的所有入侵面前彻底地纯化现象学的意识领域并保持其纯粹性的方法”[1](P159)。也就是排除物质的与精神的实体回到现象本身即意向性，这就是一种“超越”。他说：“而纯粹现象学则是一门关于‘纯粹现象’的本质学说……这就是说，它不立足于那种通过超越的统觉而被给予的物理的和动物的自然，亦即心理物理自然的基地之上，它不做任何与超越意识的对象有关的经验设定和判断设定；也就是说，他不确定任何关于物理的和心理的自然现实的真理(即不确定任何在历史意义上的心理学真理)并且不把任何真理作为前提、作为定律接受下来。”[1](P688)在这里，胡塞尔机智地运用现象学的“悬搁”和“现象学还原”的方法，排除了任何物质或精神的实体性“真理”，从而将主客以及人与自然二元对立这一导致生态危机的哲学根基加以根本动摇。 3.现象学的“交互主体性”原则是克服“唯我论”与“人类中心论”的有效努力 胡塞尔对于交互主体性的研究开始于1905年，几乎与现象学的提出同步，一直延续至1935年之后，可以说交互主体性是与他的现象学研究一致的。而交互主体性理论是对“唯我论”与“人类中心论”的有效克服，某种程度上消解了人与自然的对立，包含着浓郁的人与自然相并、人与自然为友的当代生态哲学内涵。首先，交互主体性是对“唯我论”的一种有效克服。因为，现象学理论通过“现象学还原”悬搁了各种物质与精神的实体，最后只剩下“意向”，很容易被看作是“唯我论”，而“唯我论”以及与之相关的“人类中心论”本来就是欧洲传统哲学特别是近代欧洲哲学的本有之义。因此，胡塞尔对此非常警惕，在创立现象学之初就开始注意这个问题。他在著名的《笛卡尔的沉思》的第五沉思中指出，由于现象学的先验还原必然会引起“非常重要的异议”，那就是“如果我这个沉思着的自我，通过现象学悬搁，把自己还原为我的绝对先验自我时，我不就成为我自己的根据了吗?同时，只要我以现象学名义继续前后一贯的自身说明，我不仍然还是那个我自己的根据吗?因此，要解决对象存在问题并已经表现为哲学的现象学，不就要打上先验唯我论的印记吗?”[1](P876)为此，胡塞尔提出交互主体性的重要概念并对之加以解决。他说：“我所经验到的这个世界连同他人在内……并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界。”[2](P125)其内涵是“把一切构造性的持存都看作只是这个唯一自我的本己内容”[2](P204-205)。也就是说在意向性活动中的“自我”即唯一自我的本己内容与自我构造的一切现象即构造性的持存都是同格的，在意向性活动中构成“交互主体性”。胡塞尔还非常生动地运用现象学方法分析了“我”与“他人”的关系，指出在意向性活动中“他人”即是“主体”，“我”与“他人”的关系是一种交互主体性的关系。他说，“他们同样在经验着我所经验的这同一个世界，而且同时还经验着我，甚至在我经验这个世界和在世界中的其他人时也如此”，他将此称作是一种“陌生的、交互主体经验”。[1](P878)以上胡塞尔关于“我”与“他者”的交互主体性关系的论述非同寻常，解构了传统哲学中主客以及人与自然的二分对立，为新的“并存”与“共生”等生态哲学观念的产生发展奠定了基础。
