［中图分类号］B958 ［文献标识码］A ［文章编号］1008－0139(2014)06－0101－7 道教对“自然美”的看法和兴趣，很可能是道教美学趣味观点中最有意味、最有特点的部分。这里的“自然美”，指一般美学意义上的、非人为加工创造的审美对象。道家历来讲“原天地之美，达万物之理”，而道教甚至将“自然美”趣味作为修炼的环境条件和要求，道教宗教思想中“出世”一面，也与对于“山林”之美的极力称赞紧密联系，总是号召隐遁山林，对山水林泉有特别强烈的偏好。道教还将古道家的“天地有大美而不言”的哲理，改造为对于“天地”为代表的自然景物的崇拜和审美化对象，创造了中国古代的“环境美学”，在“风水”和“宫观建筑”两方面贯彻了这种美学理想。道教的这种崇尚“自然美”的趣味，对中国古代文学艺术的影响是极为深刻而广泛的，“山水”诗、画，是其中部分代表，“洞天福地”真形图本来就是道教山水美学理想。这些都是值得认真研究和发掘的文化遗产。 一、“原天地之美”：从道家哲学到道教美学 道教对“自然美”无以复加的重视，是有其哲学、美学的深刻根源的。这根源，来自道家哲学核心(亦美学核心)观点与天地万物及其自律的一致与联系，即“道法自然”的根本原则，也来自后世道教的“长生久视(寿)”、飞升成仙的宗教目的，即向最高的自然“美”——“天地之美”学习的要求。道教对山水、林泉等“自然物”的审美看法，主要还是来自于先秦道家，是道教自觉地将道家美学观加以宗教化的结果。比如，先秦道家从来不把我们今天之所谓“自然物”当作审美对象来讨论，道家庄子笔下的山水、大树、荒原、大漠、草丛、小鸟、青蛙、游鱼等等，首先是他的“寓言”的意象。而这样的“寓言”的意象，无论多么富于文学性、艺术性，其实也还只是他讨论“道”和“道美”的论证逻辑中的形象论据，既不是论题的出发点，也不是结论，从这些意象中我们是不可能直接把握住道家的“自然美学”观点的，我们只能从中得到“类比”、“比喻”那样的形象化启示，而不是哲学、美学的结论。道家那里，更多的情况下是用“天地”这样无可类比的宏伟意象(对美学来说)，来议论“道”和“道美”，而“天地”更大程度上是一个哲学的抽象，而不是审美的意象。道家庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[1]。 “原天地之美”，即推究和仿效天地之美，是道家美学朴素的唯物本质论和“自然美”审美论的简练表达，集中体现了道家“美在天然”、“美在无为”的思想，同时，它又给后世道教“道－美”思想的以及所有自然物审美对象化表达以重要的启迪。“天地”之所以“美”，在于它们体现了“道”的“大美”，更在于它们是像“道”一样永存不坏的。在道家著述里，“原天地之美”与“达万物之理”，都是对于“道”所代表的“真”(“理”)和“美”的哲学论证，而不是关于人与“天地”和“万物”的审美关系的美学阐述。“天地”之“美”根源在于其对“道”之“至美”的展现，“万物”之“理”的根源也在于其对“道”之“至理”的展示。 道教对山水、林泉之“自然美”的看重，从魏晋时代就已成风，并直接影响了中国古代自然审美思想和山水艺术的发展。在道教看来，修道的最终目的就是为了“人与道合”，得到长生成仙的大幸福、大快乐。所以，道教将道家庄子的“天地之美”说，解释为“天地”之“道”就是不生不灭、永世长存，“天地”之“美”也是其不生不灭、永世长存。而“原”，就是追寻和使用“天地”所蕴涵的“无为”、“不作”的特点和规律，就是按“天地”的自然规律办事，达到“与天地同久”的“至美”境界的意思。成玄英注庄时，就提出了独具特色的“人天不二”观点：“夫人伦万物，莫不自然，爱及自然，是以人天不二，万物混同。”[2] 成玄英“人天不二”的思想，一方面是他追求“重玄至道之乡”的体现，一方面，也是其天人感应、天人相通思想的反映。他认为人天之间是相互感应的，并具体描述了天人相通的诸多方面。他注解庄子的上述一段话说： 天地之行者，谓春夏先，秋冬后，四时行也。夫天地虽大，尚有尊卑，况在人伦，而无先后。是以圣人象二仪之造化，观四序之自然，故能笃君臣之大义，正父子之要道也。[3] 虽然他这里将“天地”、“四时”的“美”与“法”，类比为人世间的“人伦”的君臣“大义”和父子“要道”，显出“儒”“道”糅合的特点，也有些勉强。但他认为自然界如同人类社会一样，有自己的管理机构，说“天官，谓日月星辰，能照四方，纲维万物，故称官也。地官，谓金木水火土，能维持动植，运载群品，亦称官也。阴阳二气，春夏秋冬，各有司存，如藏府也。咸得随任，无不称适，何违造化，更立官府也”。[4]这就明显是在按照宗教的神学式的逻辑在谈论人与天道的关系了，这也正好反映了道教是怎样转换道家“道”、“美”观为自己的宗教美学观的。
