一直以来无论是在东方还是西方哲学界，不能否认哲学与美学之间不可分离的密切联系，我们耳熟能详的许多哲学大家同时也是美学的主导者或追随者，如亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔、胡塞尔、尼采等。当代的法国哲学在经历了德国思想的法国化、艺术介入哲学、政治运动的介入和哲学现代化四大运动之后，大批的当代哲学家开始了对全新艺术形式和生活方式的探索。①我们发现艺术自始至终在哲学的发展当中起到了相当重要的作用。同时，哲学家与艺术家的密切往来，也使得法国当代哲学打上了深深的美学烙印。 让－吕克·南希作为仍然活跃在法国哲学舞台上的当代哲学家，他的思想发展就如同一部尚未完结的法国当代哲学史。他经历了德国哲学法国化的两大标志性事件：科耶夫在法国对黑格尔哲学的探讨；萨特对从胡塞尔到海德格尔的现象学的法国式理解。南希将黑格尔本人的哲学思想与科耶夫式的黑格尔思想融合，提出了无限的有限性观点；结合德国传统现象学观点与梅洛庞蒂法国式的现象学观念，引出了更深层的身体与触感研究。 1991年，他由于身体原因接受心脏移植手术，并在第二年发表著作《身体》。“我的胸膛里跳动着两颗心脏”，这不仅仅是让－吕克·南希从自身身体出发亦是从其心理出发发出的感慨。其近期的学术研究当中，哲学思考与美学思考的共存不容忽视。早年他对于美学的思考于与拉库－拉巴特的合著《文学的绝对：德国浪漫主义中的文学理论》(1978)初见端倪，在那个时期他就已经就文学以及文学哲学进行写作，之后他的研究兴趣涵盖了电影、声音艺术以及舞蹈艺术等②。南希在近期的著作中较为有针对性地探讨视觉艺术，尤其以绘画及摄影作为研究对象，对复数存在的艺术门类进行再思考。 一、从“我思”到我的身体 在探究南希的身体思想之前，我们首先要关注的是他对于笛卡尔的阅读。传统的解读认为，笛卡尔严格区分了灵魂和身体，并强调了灵魂所具有的绝对优势。不能否认，笛卡尔在他的多部著作当中深入讨论了身体问题，虽然由他的思想出发对身体的贬抑被进一步地扩大，但事实上笛卡尔从另一个角度肯定了身体存在的合法性，“虽然他强调灵魂可以独立存在，但却没有否认和忽视身体与灵魂之间深刻而真实的联合关系。”③从笛卡尔出发，我们可以发现在认识中的身体同时具有主体和对象两种性质，作为认识主体的身体对于认识有建构的作用而不是被动地由灵魂来决定的，作为认识对象的身体，其确定性需要依靠灵魂主体的帮助来确定。但在对身体的探究当中，由于对身体感觉有效性的怀疑和对作为感觉对象的身体本身的怀疑，使得在相当长的时间当中，遮蔽了身体作为认识主体的事实，而将注意力主要集中在了作为对象的身体之上。与此同时，笛卡尔也区分了身体与一般物体的差异，“身体具有整体的功能性，不因为部分的减少或改变就失去其功能。”④笛卡尔也通过对感觉的探讨，将身体划分为一般物体意义上的自在身体和具有认知行为能力的自为身体，这其实体现出了笛卡尔身体学说的两重性，当提出自为身体之后，已经指出了我们需要的是渗透着灵魂作用的身体，这种身体并不是某些学者所归纳的戴着“铁镣”的身体，因为虽然他将身体对灵魂的负面影响比作了铁镣对身体的压制，但正是从镣铐的比喻当中表达了身体同时处于对象和主体位置上的事实⑤。虽然传统上我们认为笛卡尔的学说是身心二元论进一步扩大，但在另一个角度来看，它是对身体在认识论当中地位提高的具体体现。身体不再是柏拉图口中的心灵的坟墓，不再是亚里士多德那里作为质料的不可知的身体，也不再是奥古斯丁那里作为灵魂的“工具”的身体。 在结构主义和后解构主义哲学当中，通过批判身体现象学当中残留的意识哲学成分，出现了身体哲学泛化的情况，身体在物质特性维度得到了极度的强化，而在精神维度的特性被遮蔽了。尽管在这两个阶段，语言学转向成为了最核心的课题，但是就20世纪欧洲哲学而言，身体问题作为现象学的首要问题在结构主义和后结构主义那里依然占据重要的位置，并因此直接导致了一种泛身体哲学。作为身体哲学的主要体现，身体现象学在这个泛化的过程中发挥了举足轻重的作用。与笛卡尔和康德哲学有着密切联系的胡塞尔现象学虽然是一种意识哲学，却给身体哲学的转向提供了重要的契机。海德格尔将研究的着眼点放在了此在的在世存在上，那么也就从隐含的层面上将身体哲学引入存在论当中。而在大多数的法国现象学家那里，现象学就是身体现象学，这里的身体不再是对象，而是将原本在笛卡尔哲学中被提到但又被遮蔽了的作为主体的身体。在法国现象学家那里，并不一定每个人都直接将理论建构在对身体的直接探究之上，梅洛-庞蒂将“我是我的身体”与“我拥有一个身体”⑥对立起来，并将肉身化作为研究的第一主题，列维纳斯对身体问题的关注常常被他者和他性问题所掩盖，并在关于实存(existence)和实存者(existant)的讨论中将身体问题凸显出来。到了列维纳斯，他已经完全跳脱出了笛卡尔所认为的那个可以不依赖于身体而独自存在的灵魂，而开始认为不存在悬置的意识，“意识离不开身体，而身体本身又是具有灵性的”⑦，“我不仅拥有一个身体，而且我就是我的身体。”⑧虽然在后结构主义时期，现象学中对笛卡尔二元论所抱持的批判性地接受，但是不能否认它们是基于意识哲学发展而来的，虽然是在某种程度上的悖反，此时所强调的是身体和心灵不再是二分的，它们构成了一个有机的、不可分割的整体。 自笛卡尔以来，尤其是到了康德的话语体系当中，众多思想者们力求解放主体，他们意识到如果主体没有感觉或体验到自己的存在，将无法感觉或体验到物体的存在。南希继承和发展了前人的观点，认为“我”不是一个实体而是身体与灵魂实体的结合体，是身体－灵魂，换句话说，实体的在场是向－自己－在场(present－to－self)的否定，我需要感受到外在于我的世界的存在，只有这样我才能感受到自身的存在，然而一旦我感受到了外在世界的存在，那么没有什么是不被感受的，我的在场，意味着我的内在性向外的延伸，同时也是向我的延伸，此时我被悬置了，成为自身之中的他者，而我的身体将作为他者的我与我自身联合起来，也就是前文中所提到的身体－灵魂，所以南希强调我只能从外在感受自我。从笛卡尔的“我思”出发，“思考就是感觉，并且作为感觉，它触摸到外延的事物；它触摸延伸”⑨，也就是说为了感受那个思考的自我，自我必须向外敞开，它将与模糊性相遇。原因在于，思考必然面对的不是清晰的、透明的外在，如果这样它不会感受到任何事物，清晰与透明在某种意义上说趋向于无，我的思考如同投射到外界的光线一般，如果没有任何阻碍物，那么光线将一直直线传播下去，而无法反射回我的眼睛，也就无法使我感受到外界事物的存在。当无法感受外界存在的时候，便无法建立与外界之间的联系，也就无法形成共在。
