宗炳《画山水序》云：“独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森渺。圣贤瑛于绝代，万趣融其神思。余复何为哉，畅神而已。神之所畅，孰有先焉！”这一对自己绘画创作的总结性叙述，也是魏晋审美的典型表达。“畅神”概念的提出表明：第一，对艺术活动本质的认识推进到精神性层面，艺术创作的过程是“畅神”的过程，“畅神”是极为自由深邃的精神活动，它超越时间空间并且涵融万有，凸显出审美的精神品质；第二，超越性精神活动标示的是最高的精神境界，“畅神”让人获得家园感，其中有世俗生活无法比拟的幸福与满足。“畅神”的追求，是魏晋审美精神自觉的坐标。审美精神的自觉是魏晋追求超越的时代精神孕育的结果，是这一时期的宗教信仰对士人理论思维的提升和性灵情感的激荡，是佛教神的观念向审美领域的迁移。 一、冥神：对精神故里的归返 汉末佛教的传入，为中土士人的精神活动输入了新的血液，带来了新的活力和创造力，其中的形神之辩，从汉末持续到齐梁，僧俗两界卷入者甚众，这场旷日持久的争论，荡涤出一片新的精神天地。 形神辩论的最早动力在于传播佛教。牟子借中国传统的鬼魂观念宣传佛教之轮回。“问曰：‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还，神何之呼？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。’”①以中土传统的鬼魂比附外来佛教的“神”，使人们相信人死后有灵魂存在，“神”不灭，故轮回是可能的。佛教传入中土之前，人们更多从生与死的角度来认识形神。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”王充《论衡·论死》：“阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。”佛教迎合民众长生住寿的心理需求，宣扬形灭神存、三世轮回，其中又包含着不同的精神品质。人问牟子：“为道亦死不为亦死，有何异乎？”这是中国传统的形神观，以身体的存在为中心，牟子答：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智豫于未萌。道与不道，如金比草，善之与福，如白方黑。焉得不异，而言何异乎？”形与神是截然划分的世界，形都是一样的死亡，神则因为善或为恶的业报有或到佛国或入地狱的不同，形的死亡相同，而神的贤愚高下却迥然相别，神显然高于形。 事实上，这一时期佛教所谓神的本义主要在于精神世界。慧远写信问鸠摩罗什，询问菩萨是否可以住寿一劫有余，鸠摩罗什回答说：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者生。”②佛教初传为争取信众附会生死来宣扬神，早期格义过后即回到伸张精神的路子上。据《高僧传》载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’”③慧远受其师道安般若空观的影响，相信“一切诸法，本性空寂”，将神理解为不同于有限短暂的感性世界的另一片圆融虚灵之境：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”神是感物假数，又是非物非数的超越之境，慧远将其与现实存在相比较：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致而谈者。”④从生命存在的角度说，情识的缘会，形成六道轮回，神是情识也即一切生命的根本：“情为化之母，神为情之根，情有会初之道，神有冥移之功。”⑤神可以超越情并离开身体独自存在，犹如火与薪，薪有尽，永恒之火不灭。 重神轻形并非佛教首倡，庄子说过：“精神生于道，形本生于精”，为了突出道的超言绝象、不可言说，庄子刻意贬低形的地位，将形与神置于对立的地位，他笔下的得道高人多为驼背、跛足、耳聋，以形的残缺修饰精神的高蹈，所谓“坐忘”、“心斋”即是形否定到极致的境界：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通。”⑥《黄帝内经》从医学的角度提出神为人体的基础，《灵枢·天年》：“何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”也将神视为比感官感知高明、具有独特领悟能力的特殊状态：“帝曰：何谓神？岐伯曰：请言神，神乎神，耳不闻，目(不)明，心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”⑦神是摒弃了耳听眼观口说之后心灵的豁然开朗；有若昏昧朦胧中明亮的烛光，风吹云散后澄澈的天空。《淮南子》明确提出神是形的主宰：“画西施之面，美而不可悦。观孟贲之目，大而不可畏，君形者亡焉。”神为形之君，则神大大超越形之上了。 尽管中土自有重神轻形之传统，尽管佛教中人也并不否认与中国传统思想的关联，但佛教之神的绝对性、至上性、终极性仍然大不同于中国传统的神。中国传统思想中的神为与形相对的精神、感悟、玄妙，佛教之神言说的是精神的终极关切，是超越了形体、情感等所有现象的对终极理想的皈依。慧远说神是“圆应无生，妙尽无名”的“精极为灵者”，他的门徒宗炳将神与法身等同，认为人经过修持得道，无身无形，而独自存在的神就是法身：“无生则无身，无身而有神，法身之谓也。”⑧按照慧远的理解，法身有三层意义：“一谓法身实相，无来无去，与泥洹同像；二谓法身同幻化，无四大五根，如水月镜像之类；三谓法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。”⑨即法身是永恒的、超越的、绝对的。梁武帝萧衍认为神明是人人都有的成佛本性，它能破除变动不居、生灭无定的现象的遮蔽，抵达永恒的敞亮之域：“故知识虑应明体不免惑。惑虑不知故曰无明，而无明体上有生有灭，生灭是其异用。无明心义不改，将恐见其用异。便谓心随境灭，故继无明。名下加以住地之目，此显无明即是神明。神明性不迁也。”⑩ 佛教倡言神永不熄灭，并非仅仅提醒人们重视一个与形相对的神，而是在显现世界的真实、人生的真相，情欲、身体的牵累都是假相，与神冥会的圆融虚灵之境才是人的原初故里，才是人的存在之家，因此，犹如柏拉图将灵魂对理念的渴慕与返回称为回忆(11)，慧远将冥神的修炼称为返本求宗：“是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。”“悟彻者反本，惑理者逐物耳。”(12)佛教的修炼求神就是对存在本真的归返：“至极以不变为性，得性以体极为宗”(13)，返本归宗、体极达性后可至摆脱生死寿夭、形体牵累的不空不有不生不灭，惟永恒真性湛然朗照的极境，慧远谓之“冥神绝境”：“不以情累其身，则身可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”(14)这与神冥会的绝然之境，即物顺世而又不为世俗所羁，体情达理而不迁不化，是形与神的统一，在世间与出世间的统一，现象与本质的统一，是真正的自由之境，僧肇称为圣人之境：“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默曜韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑故能独王于世表，智无知故能玄照于事外。智虽事外未始无事，神虽世表终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。”(15)
