中图分类号：B83 文献标志码：A 文章编号：1674-3571(2013)06-0021-05 从《内业》、《心术上》、《心术下》、《白心》的篇名即可看出，《管子》四篇①主旨指涉的是一种内心之学，即如何让经验性的个我修养提升为一种超越性的宇宙之我。这种内心之学隐含的一个前提是现实经验中的个我人格是不完善或者是与道偏离的，而经过内心的修养则能复归或扩充为一种与道合一的人生境界。所以，《管子》四篇本质上归属于一种内圣之学、德性修养之学。正因如此，在中国美学史的研究上，《管子》四篇并没有得到重视②。而事实上，由于《管子》四篇的修心之学与“精气”概念相互绾合，故其修心和养气是同时发生的心理历程，这就使得其内圣之学不仅仅停留在道德心性层面而同时又进入了可感的人格美学层面。所以，《管子》四篇“内静外敬”理想人格的生成过程同时也是“存养扩充”审美人格的生成过程。因此，在中国美学史研究中，《管子》四篇应当得到更合理的考量。 一、从修心层面看理想人格的形成 要揭橥《管子》四篇的人格美学，必须首先明了其心性层面理想人格的生成机制，然后厘定出这一理想人格又是在何种意义上被转换成一种审美人格的问题。 众所周知，《管子》对老子学说发展的一个主要体现在于将老子“玄而又玄”的形上之道以气为中介具象化落实到人心之上[1]51。《心术下》云：“气者，身之充也。”《内业》云：“夫道者，所以充形也。”从《管子》四篇“道”“气”对举的文字叙述中不难看出，对《管子》而言，道化生万物和气流动生物是同一回事。在老子那里，无处不在的道化生万物并成为万物的本原。对《管子》而言，弥漫宇宙的精气则“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”(《内业》)。这就是说，万物包括人都是秉承了精气的聚集方始成为万物，成为人。失之必乱，得之必治，精气实是万物生命的本质性存在。“心为精舍”，就人而言，《管子》四篇则认为，精气停驻在人之心中成为了人之为人的本质所在。《管子》把能停驻本质性精气的容受之心看作是一种藏于深处、先于经验言辞、空明灵觉的本源之心，称之为“心中之心”、“彼心之心”。《内业》篇云：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言。”陈鼓应据此认为，所谓的“心以藏心”，是在官能之心中还蕴藏着一颗更具根源性的“本心”[1]113。 虽然精气能停驻在心，但因其具有“一往一来，莫知能思”(《内业》)的神妙莫测之用，故心舍的一举一动都能影响到精气的聚散。所以，虽就本源性的生命来说，精气与本心并无隔膜，合为一体，成就一种与道相合的“心气”之生命原初形态。但就经验形态的生命而言，心舍和精气处于一种极为微妙的关联之中。稍有不慎，精灵之气就可能随之逃逸丧失。这表明了心灵的修持与精气的聚集处于一种一荣俱荣、一损俱损的正向关系中。 所以，如果人的生命能沿着原初形态进而扩展，则其精气自然而然地能在“彼心之心”的本然性上“自充自盈，自生自成”(《内业》)，成就一种与道合一的生命境界。但如果人的生命沿着对原初形态损害的方向发展，精气则会逃逸丧失，人则失性。然而，人生在世，这种原初形态的生命必然受到经验的干扰。在这种经验的干扰中，具有思维和欲望性能的心更是首当其冲。在外物的侵扰下，人心因智和欲的无度而丧失了其虚而无藏的本然状态。一方面，人心因主观成见的思虑巧智(“有设”)而陷入了认识的迷途。故《内业》篇云：“凡心之形，过知失生。”另一方面，人心还因物欲的无度而陷入“物乱官，官乱心”的泥潭。故《内业》篇云：“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利”、“忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处”。这就是说，经验人格因人心对外物的偏执、对忧乐喜怒欲利情感的无度，导致了本心的流放与遮蔽，进而导致了心与精气的隔阂。心与精气的隔阂同时使得精气无法得以固守，从而导致了人之本质的丧失。 《管子》四篇正是从经验现实人格入手而展开其内心之学的论述。依前所述，人之本质的丧失在于过知和嗜欲对人之本心的遮蔽和流放。相应的，人格修养的工夫当在知和欲两方面入手，以期恢复或“反济”本心虚而无藏的本来面目。 针对心知过盛，《管子》四篇提出以内静之“虚”“静”“一”来排除主观的成见，以洁净心之尘垢。 人皆欲智，而莫索其所以智。智乎，智乎，投之海外无自夺。求之者，不及虚之者，夫圣人无求之也，故能虚。(《心术上》) 虚者，无藏也，故去知则奚求矣？无藏则奚设矣？无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。(《心术上》) 静则得之，躁则失之。(《内业》) 一意抟心，耳目不淫，虽远若近。(《内业》) “虚”即要让人在与外物交接时去除主观成见，不怀机心，不藏预设，不刻意图虑，如此则能保持心之本然面貌而以无损无益的“静因之道”无心应物；“静”则是让人保持安静，以求心意不乱；“一”则是要让心意专一，以凝神抟气。“虚”“一”“静”的修心之道是对老子虚静思想的继承，并在字面上影响到了荀子的“虚壹而静”观念③。
