[中图分类号]B 83-0[文献标识码]A[文章编号]1001-9162(2012)05-0033-07 晚明作为斑驳陆离的过渡时代，①已然呈现出绚烂的颓废文化景观。同构于此种社会文化图景，晚明士人也表征出颓废的精神征候。此种“意志消沉，精神委靡”②意义上的颓废，是被宰制思想所否定的。“光、熹之际，朝廷多故，又承神宗颓废之余，政体怠弛，六曹罔修厥职。”③钱谦益则用“颓然自放”形容晚明士人张献翼，以显其消沉没落之态，“张太学晚年与王百谷争名，不能胜，颓然自放。与所厚善者张生孝资，相与点检古籍，刺取古人越礼任诞之事，排目分类，仿而行之。”④即使在现代，晚明此种颓废仍为中国思想文化场域中被压抑的面向而遭致否定。鲁迅先生于晚明小品文中虽读出“不平与破坏”的精神，但更多的却是晚明士人颓放的风姿。⑤郑振铎更是从《金瓶梅》中管窥到晚明“世纪末”的颓废气象，指认其为伦理道德的失落，情色物欲的泛滥。⑥可见，颓废无论是在晚明士人的日常生活情景中，抑或是文学艺术场域内，都已是反社会、反道德的精神表征，不具有应然意义上的存在合法性。但如果不以道德宰制主义为依归，而是以审美视域“穿越”此种精神现象，此种颓废自有其存在的合理性。 一、颓废现象的历史考察 颓废作为历史性的存在，如马克思借用黑格尔的名言所说“存在即是合理”。⑦就中国思想谱系而言，早在春秋战国之际，老庄的思想世界中已然具有此种颓废之思。老子不但从自然意义的层面使用颓废，如“大道废，有仁义”，⑧“将欲废之，必固兴之”，⑨而且从精神文化维度揭示颓废。老子冷眼旁观文明化的社会进程，反思文明所带来的诸多弊病，无论是其“绝圣弃智”的反智观点，还是摆脱肉身之累的“吾所以有大患，在吾有身”⑩的喟然慨叹，都表达的是文明使人和社会发生异化而产生的颓废之感。 庄子生活在中国历史上“道术为天下裂”的剧变时代，余英时曾指出：“从现代社会学的观点看，这一‘道术为天下裂’的过程正是古代文明发展史上一个最重要的关键，即所谓‘哲学的突破’(philosophic breakthrough)。”(11)而就世界范围内古代文明史而言，彼时已然是人类精神的“轴心时代”。(12)无论是中国的老子、庄子以及孔子等诸子，还是印度的佛陀、伊朗的琐罗雅思德，抑或是巴勒斯坦的以利亚、以赛亚等先知以及希腊的赫拉克利特、柏拉图等，均生活在此一时代。此种剧变时代从后设历史的角度看来，固然是人类精神璀璨、群星闪耀的一刻，但彼时中国社会的剧烈动荡和失序状态，客观上却冲击着士人的精神世界，知识阶层也必然会以不同的方式来回应此种纷乱现实，由之日趋分化。就庄子而言，他的时代感受是悲哀与绝望，再三嗟叹世道的艰难，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉”。(13)“以天下为沉浊，不可与庄语……”(14)作为士人共同体的一员，庄子无法于此乱世之中汲汲于入世拯救的践行，如孔子所宣扬的“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(15)而是拒斥孔子所揭橥的“士志于道”的原始教义。 在庄子看来，世道既然乱象丛生，庄重之词已不复再言，个体生命又何以堪？体认到形体之累的悲剧性，无论是自然意义的衰竭，还是终身劳役而徒然无所获，人无往而不在外物的枷锁之中，生命之在被质疑甚至于被否定，“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！”(16)这是庄子对于世道、人生悲观消沉的颓废之情。 魏晋值于中国历史上极混乱、苦痛的时代，其间经历八王之乱、五胡乱华等重大历史事件，社会处于“王纲解纽”的失序状态。同构于彼时衰败的社会历史图景，以“名教”为依归的正统儒家文化日趋颓堕而凸显出深层的危机意识。魏晋士人以其颓纵之姿颠覆孔子所谓无道之际“危行言孙”(17)的原始教义。《世说新语》载述诸多士人放诞之事，如阮籍于母丧之际“进酒肉”，(18)看到当垆卖酒的邻人之妻有美色，痛饮并醉卧在妇人之侧，(19)阮咸与群猪共饮(20)。魏晋士人如此放诞本属颓废之列，但在彼时黑暗的政治图景中却有其存在的合法性，正如鲁迅先生所言：“魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教的，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”(21)彼时士人如此恰是在抗议宰制道德伦理的虚假化。 二、晚明颓废新质的社会因素 就历史维度而言，晚明士人的颓废虽然赓续“传统”，但因彼时心学播散、政治黑暗和商品经济高度发展等原因，从而赋予“颓废”以新质。晚明商品经济的发展和心学的播散，互为条件地从经济基础和意识形态两方面将“食色”天然之理的需求转向自然之理的欲求，此种质变为人之私欲的合理性立法。中国宰制儒家伦理并未否定人之欲望的正当性诉求，告子所谓“食色性也”已然指出欲望乃人之本性，而朱熹亦强调“饮食者，天理也”，(22)此都是人之感性欲望存在的合理性明证。但儒家却限制性地规定人之欲望，如朱熹所言：“要求美味，人欲也”。(23)此种“天理”、“人欲”的分判实际上是“需求”与“欲求”的差异化论述：正常的需求是合理而自然的，应然意义上值得肯定；而超越正常的需求便被视为人之私欲，实然存在着非正当性。但晚明商品经济的发达与心学对人欲的肯定，使得士人一方面追求肉身感性欲望，“好精舍，好美婢，好鲜衣，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟”，(24)认为“穿衣吃饭即是人伦物理”，“好货好色”(25)乃人性使然；另一方面，注重人之内在精神的自由，“人心虚明湛然……还它活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。”(26)然而，彼时士人对人之肉身感性欲望、内心精神自由的追求却首先遭遇晚明宰制道德的压抑。晚明社会主流意识形态仍以程朱理学为依归，程朱理学揭橥“存天理，灭人欲”之说，否思人欲的合法性，为天理伦常的恒常性辩护。而当商业经济所催生的生机勃勃的欲望要求与僵硬教条化的主流意识形态之间的矛盾日渐突出之时，彼时士人跃动的鲜活生命并非就范于宰制道德陈规，而是不断逾越其边界，甚至以极端的方式否思主流道德价值的合法性。结果晚明士人纵情声色者有之，越礼放诞者有之，游戏人生者有之，如此皆表征出颓废的精神征候。
