[中图分类号]B83-09 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2012)04-0030-07 自19世纪末期起，西方美学出现了延续至今的“身体转向”。在尼采、胡塞尔、梅洛-庞蒂、舒斯特曼等思想家的先后推动下，一种重视身体—主体(body-subject)的研究范式逐渐成形。受此范式影响，不少学者开始重新审视和估价美学史。由于重视彼岸和灵魂，中世纪美学受到他们的批评，被认为是轻视身体和感性生活的典型。然而，针对这些观点，德国思想家莫尔特曼指出，基督教中存在着同时重视身心的传统，中世纪神学美学也不例外[1](P348)。从笔者所掌握的美学资料来看，莫斯特曼的说法可能更符合事实——中世纪美学并非简单地否定身体，而是以一种背反的方式肯定了身体的地位和价值。为了敞开其中的具体线索，本文将力图重构中世纪美学的身体观和身体意象，并展示其内在张力。 一、从奥古斯丁到托马斯·阿奎那：基督教美学家建构身体观的逻辑线索 在探讨基督教美学的身体观和身体意象时，我们不能不注意到一个事实：早在中世纪开始之前，奥古斯丁就已开始表述其基本原则。在提及奥古斯丁的贡献时，德国现代哲学家文德尔班说他“规定了中世纪哲学基本上所遵循的思想路线”[2](P132)，丹尼尔·科拉克也认为他是“基督教世界的开启者”[3](P135)。尽管中世纪在奥古斯丁去世四十六年后才正式开启，但他却在“跨入中世纪的门槛上”奠定了其精神特性[2](P361)。因此，这位古罗马思想家常常被写入中世纪(基督教)思想史。 从身体美学的角度来看，奥古斯丁的确奠定了不同于古希腊思想谱系的基本原则。在古希腊美学中，身体总是被定义为必死的存在。譬如，柏拉图在谈论身心关系时说：“灵魂在肉体的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，那么肉体就会衰亡，如果我没弄错的话，他们把这种力量称作灵魂。”[4](P80)亚里士多德亦言：“当心脏区域一经冷却，全身随即坏死。”[5](P302)与此形成鲜明对照的是，奥古斯丁却根据基督教教义强调身体的永恒品格。这种重视身体的立场对此后的基督教美学产生了决定性的影响。 在基督教教义中，属人的身体同时也是上帝的创造物，自然也分有后者的荣耀。作为上帝的创造物，它是“基督的肢体”和“圣灵的展示”(《哥林多前书》)，具有神圣品格。这种从特定侧面尊重身体的思想延伸为基督教的文化传统，并展开为对身体复活的系统言说。《新约》中的许多篇章都强调身体必然与灵魂一起获得新生，认为守护身体也是信徒的义务。根据这种信念，“身体只是暂时地寄居在地上，像一个可雕刻的圣物存放在此”[6](P55)。正是出于尊重身体的立场，基督教曾长期反对火葬。从《忏悔录》和《上帝之城》等著作来看，奥古斯丁显然接受并阐释了这种身体观。与柏拉图等古希腊思想家不同，他并不认为身体是可有可无的躯壳和住所，而是强调身体乃人不可或缺的部分：“人是既有身体，也有灵魂的，确实如此。灵魂并不是整个人，而是人的较好部分；身体也不是整个人，而是人的较低部分。只有两者结合起来，才有人之名。”[7](P179)在亚当诞生之际，“神的道直接取了人形”，上帝创造“肉身”就是创造人[8](P13)。“当经文单独说到肉体时，其意思就是指人”，他分析道，“正如当经文单独说到灵魂时，其意思就是指人一样”[8](P14)。因此，“若顺从肉体活就必然死”这样的话并非在诅咒肉体，而是告诫人们“不可顺着自己活”。问题的关键，不是顺从肉体与否，而是要在“照着世人的样子行”和“照着神活”之间作出选择。倘若“照着世人的样子行”，人的灵魂和身体都会处于有罪状态。人的灵魂会选择“照着世人的样子行”这样的错误，说明它与肉身都有局限，不可能单独完成拯救的事业。依照这样的逻辑，奥古斯丁反对“灵属天，身属地”的二分法，力图重塑完整的人类意象。出于肯定上帝的立场，他甚至认为“情欲也是一种善”。在解释保罗“情欲和圣灵相争”这句话时，他强调情欲并非罪的源泉：“我们简直无法相信，疯狂的摩尼教徒竟然认为这里表明两种相反的本性或原理在彼此相争，一种是善的本性，一种是恶的本性。总的来说，这两种都是善的，圣灵是一种善，情欲也是一种善，而人就是由两者构成的，一者肯定，另一者服从，所以肯定也是一种善。”[8](P20)灵与肉皆善，二者争战的原因在于我们“照着世人的样子活”。为了治愈疾病，获得新生，人才在自己的内部作战。这不是善与恶的较量，而是一种内部调节。上帝号召人反对“身体的恶行”，就是要将它从“照着世人行”的有罪状态中拯救出来，显现获救的内在可能性。当它的毛病治好了，它还是可爱的，因为“人都关心身体本身”[8](P22)。既然身体不可或缺，其性本善，拥有未来，那么，人的永生就是身体的永生：“基督教认为，初人被造时，如果他们不犯罪，他们的身体就不会在死亡中消解，而是因为服从上帝而得到上帝赐予的不朽，会永远活着，将来圣徒复活时会重新拥有他们曾在其中劳作的身体，不会再有痛苦和不幸来损害他们的幸福。”[7](P171)身体也能复活，说明它也拥有源于其本性的希望。从这个角度来看，“治死身体的恶行”决非意味着“治死身体”。它固然有欠缺，但并不妨碍人的自我超越；妨碍人自我超越的是灵魂的错误选择，而非肉身的本性。在“给肉体生命，使肉体生活”的过程中，灵魂会犯下多种罪错，自然要承受相应的痛苦和惩罚。以前，人们诅咒身体，认为肉身是道德上各种各样的罪恶的原因，实际上是弄错了犯罪主体——倘若灵魂不犯罪，本应不死的身体就不会变得腐败，当然也不会压迫灵魂，所以，“我们不能把生活中的一切罪恶都归结给肉身”[7](P189)。魔鬼没有肉身却恶贯满盈，这也说明肉身不是罪与罚的根源，片面地诅咒身体是迷途者的行为。经过这一番细致的梳理，奥古斯丁清洗掉了人们强加给身体的污名，敞开了身体的纯洁天性和源于上帝的美善。在他看来，天主“在肉体中渗入生命的全部力量”，“又使肉体具有四肢、官能、美丽的容颜”[9](P5)，当然已使肉体成为审美的对象。 不过，奥古斯丁的身体观具有悖论品格——其对身体的肯定直接牵连出对身体的否定：其一，断定灵魂有罪而肉体无辜，虽然为身体平了反，但其灵魂“给肉体生命，使肉体生活”的逻辑前提仍将身体置入客体的行列。其二，强调身体也会与灵魂一起复活，并不意味着对它的完全肯定——他认为复活的力量存在于“上帝的灵”即精神实体之中[7](P175)。显然，他并未继承德谟克利特、亚里士多德、伊壁鸠鲁、爱尔维修的身体主体性思想，其肯定身体的理由也就是否定身体的理由：其所肯定的是身体的无罪品格，但这也排除了身体自我站立、自我造就、自我救赎的可能性。既然身体归根结底是客体，那么，它必然是灵魂主体规训的对象。在《忏悔录》和《上帝之城》等名著中，奥古斯丁用大量的篇幅谈论如何规训身体。既要为身体正名，又不断言说身体相对于灵魂的低下品格，这种立场无疑是自我矛盾的。自我矛盾意味着逻辑上的不自洽，也意味着潜在的多元性。奥古斯丁的身体美学并未衍生为连贯的封闭体系，相反，它充满裂缝、张力和空隙，通向多种可能的前景。这为身体有尊严地重新出场埋下了伏笔。 本文之所以用一定篇幅重构奥古斯丁的身体观，是因为他在很大程度上奠定了中世纪身体美学的基调。在中世纪神学的代表性人物中，他的立场被延续下来。例如，13世纪的意大利神学家波纳文图拉就称身体“是你的知己又是你的敌人”，“是你的至亲又是你的仇寇”[10](P66)。与奥古斯丁一样，他对身体既恨又爱：恨的是肉体的世俗品格，爱的是其荣升天国的可能性和积极意义。在另一位神学大师安瑟伦看来，身体的意义在于提供知觉：“只有躯体才会有知觉，因为知觉是属于躯体的，并位于躯体之上。”居住在大地上的人是卑微者，不通过身体就不能感知。与其他动物一样，人不能像上帝那样过无肉身的生活：“主，你虽无躯体，却有极高的认识能力，以你的方式了解一切，而不是像动物那样以其感官去认识。”[11](P271)上帝没有躯体，自然也就没有知觉；没有知觉却要认识万物，就必须借助某种神圣的能力。人不是神，没有超越身体的知觉，其灵魂不得不与身体联合。这种表述虽然意在凸显上帝的神圣品格，却在客观上道出了身体的意义。 这种肯定身体的态度也体现在托马斯·阿奎那的文本中。他首先将生物划分为肉身性生物和精神性生物，然后再讨论二者的结合情况：“下面，我们思考肉身性生物和精神性生物的区别：首先，在《圣经》中，纯粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；再者，肉身和精神性的组合物，这就是人。”[12](P480)按照这种分类，世界上存在三种重要生物：
