内容提要 范畴是中国美学的灵魂。因为汉文字是意象文字，范畴便是意象体，而不是概念符号。意象思维强调生命体验，作为意象体的范畴便有了共通的底蕴，即生命体验。有了共通的底蕴，范畴便相互敞开、相互组合、相互释义，以致范畴之间从形态到义涵都相网相织，形成中国美学独特的网络系统。 中国美学有无体系？究竟是什么样的一种体系？这确实是困扰研究中国古典美学的一大难题。有人干脆否认中国美学的系统性。理由是：中国美学自古以来就是点评感悟式的，它散见于各种诗话、语录、家训、序跋之中。即便披沙砾金，也抽绎不出西方美学那样的系统理论。然而，正由于中国古典美学几千年来形成一种独特的构建方式，所以必须彻底摒弃以西方美学为参照系的观念，才能寻找到中国美学自身的体系。 范畴是中国美学的灵魂 东西方人不同的思维方式和思维角度决定着东西方理论呈现为截然不同的模式。一般来说，西方人习惯于缜密的推理性思维，喜欢追根究源地一层层地剥离事实，从现象到本质地抽绎出一系列的推理模式。最典型的例子，莫过于康德和黑格尔。封闭的理论体系追求的是一种理论的完整结构，从形而上到形而下，从概念到定义再到推理举证。因此，在西方美学中，范畴（或称概念）只是某种理论的一个标识或一个记读符号，真正的理论价值存在于理论的完整结构中。 东方人着眼于感悟体验，不喜欢剥皮抽筋式的理性思考。故而，中国圣哲往往点到为止，一两句话就把他的整个思想表达完了。比如，老子的“道”论，只简简单单地一段话：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”他的“道”论就算完成了。与他几乎同时代的柏拉图可就了不得，其“理念”说硬是建立了数个等级，一层层地叠架起来。在他看来，最底层的是具体的物质理念，往上是数的几何的理念，再往上是艺术、道德的理念，越往上理念越完美；最顶层的理念是善，是最完美的理念，善又是神的化身，等等。由于中国人是感悟点评式地发表思想，而不是系统完整地表达思想，所以在中国人的思想理论中，范畴（概念）往往是最重要的，理论的全部内涵往往就寄托在范畴之中。范畴也就成了理论的灵魂，而不仅仅是理论的标签。 纵观中国美学史，不难印证这一点。从《易经》的“意象”论，到玄学的“形神”论，王渔洋的“神韵”学说，再到王国维的“意境”学说，整个美学历程中，贯穿着的是一系列的范畴：象、意、形、神、韵、妙、境、意象、神韵、风韵、意境等等。这些范畴没有一个严格的统一的定义，每个人对它的解释都各不相同，但又相互借鉴，读起来似曾相识。而且这些范畴就是理论的支点，范畴与范畴之间的勾连互释，就构成理论的骨架。所谓范畴互释，就是以此范畴解释彼范畴，范畴之间相互释义。如王弼的“夫象者，出意者也”、刘禹锡的“境生于象外”，就是以“意”释“象”，以“象”释“境”。范畴互释看似在玩一种文字游戏，其实是在建构理论。理论一旦抽离了这些范畴，理论就精髓不存，血脉全无。所以，立范畴对于中国美学来说是非常重要的，无论是巨著专论，还是语录点评，只要范畴一立，精髓便立。 这种以立范畴并以范畴连络成框架的理论模式，得益于中国人历来遵循的意象一体的思维模式。所谓意象思维，就是把无形的抽象的思维内涵与有形的具体的现实结合在一起，把形而上的“道”与形而下的“器”贯穿一体。所以，无论是中国哲学还是中国美学，其范畴本身往往包涵着生机勃勃的内容，表现出意象一体的精神。如“道”、“气”、“理”，本身就包涵着“无”和“有”两方面的内容。比如说“气”，何谓“气”？张载就说：“气本之虚，则湛一无形；感而生，则聚而有象”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”〔1〕在张载看来，“气”既是无形，既是宇宙根本；又是有形， 又是宇宙万物。就“气”本身而言，它本来就是指一种若隐若现，若有若无，若聚若散的气体现象。借用这种指向聚散隐现的气体变化流行的概念（“气”）来作为他的本根范畴并用以解释他的体用一原的哲学思想，确实是最恰当不过的。 意象思维不仅只是决定着范畴“意象”性，而且决定着理论结构的意象性。如中国人运用“太极、阴阳、五行”的模式对宇宙所作的描述。如《黄帝内经》对阴阳五行学说进行现实定位。拿“五行”中的“木”作例，《黄帝内经》将它对应：东、春、风、草木、鸡、青、酸、臊、肝、目、筋、呼、怒、等等。所以，整个理论框架意象生动。 由此可见，中国美学范畴之所以成为美学理论的灵魂，是由于范畴本身的意象性。意象性赋予范畴以道、器一体的内涵，使范畴不流于抽象和空洞，而是使范畴血肉精神俱全。 意象中心主义与范畴 提出意象中心主义是缘于与逻各斯中心主义的对立。 中国人与西方人从思维方式到语言文字再到哲学思想和审美意识都有着实质性的区别。语言文字是思维方式最直接的产物。在古希腊“逻各斯”既表示思想，又表示说话；在基督教神学中，它又表示上帝说的话，而上帝之语，就是宇宙之道。所以，只有说话、只有活的声音才能传达神的真谛。“神”是什么？是永恒的中心存在，是第一原则和不可颠覆的根据。围绕这永恒的中心，建立起严密的意义等级的思想体系，便是形而上学。在这个等级中，所有与中心原则有关的词，如上帝、本质、存在、本体等等，也都具有了永恒性。而这些永恒性的范畴又被假设与形而下的范畴形成了二元对峙，如灵魂与肉体、客体与主体、精神与物质等等。德立达认为，所有的词都不具备永恒性和单义性，因为印欧语言是通过差异对比才显出意义的。所以一个词不可能有一个最终的或中心的确定意义。词义只能在无穷无尽的语言游戏中，在上下文的不停的流动中，才显出它暂时性的意义来。由于德立达对词义中心论和永恒性的消解，使那些具有永恒意义的本体神学论也随之坍塌。为什么德立达会从语言文字着手，一下子就摧毁了那些至高无上的本体论范畴呢？问题出在：（1 ）逻各斯中心主义将本体论与虚幻的不确定的神粘到了一起；（2）本体论范畴失去了形而下的根基， 成为空洞无物的教条；（3 ）逻各斯中心主义主导下的语音中心论将毫无意义的语音错看成是语言的本质，认为言谈具备在场的直接性，即我在的直接性。言谈因为需要我在，所以它能直接把握住意义的到场和自我意图的表达。德立达认为这种我在的直接性决定言谈优先于书写是不成立的。因为句子的理解，必须要有普遍适用性，即我的“话”，必须具有“无我”时亦能理解的可能性。
