一 审美活动从逻辑上可以展开为三个层面，这就是：纵向的展开，即美、美感、审美关系；剖向的展开，即自然审美、社会审美、艺术审美；横向的展开，即丑—荒诞—悲剧—崇高—喜剧—优美。 本文拟对审美活动的横向展开加以讨论。在这个层面，审美活动作为人的自由本性的理想实现，因为不同的实现方式而展现为不同的审美活动的类型。由此出发，首先可以把审美活动划分为肯定性的审美活动和否定性的审美活动两类。肯定性的审美活动是指在审美活动中通过对自由的生命活动的肯定上升到最高的生命存在，否定性的审美活动是指在审美活动中通过对不自由的生命活动的否定而间接进入自由的生命活动，最终上升到最高的生命存在。其具体特征可以表述为：肯定性的审美活动是将生活理想化，否定性的审美活动是将理想生活化。进而言之，肯定性与否定性审美活动之间所导致的量的变化，进一步又形成了丑、荒诞、悲剧、崇高、喜剧、美（优美）等不同类型的审美活动。在这里，丑是美（优美，下同）的全面消解，荒诞是丑对美的调侃，悲剧是丑对美的践踏，崇高是美对丑的征服，喜剧是美对丑的嘲笑，美是丑的全面消解（如图）： 丑……美……丑—荒诞—崇高—悲剧—喜剧—美……丑……美 下面，我对之逐一加以讨论。 二 否定性的审美活动包括丑、荒诞、悲剧。 就美的类型而言，丑是反和谐、反形式、不协调、不调和；就美感的类型而言，丑是消极的反应，“一种混合的感情，一种带有苦味的愉快，一种肯定染上了痛苦色彩的快乐”[①]，就审美活动的类型而言，丑是美的全面消解。现实生活中存在着假、恶、落后，然而，它们却并非是丑。只有当我们从对于其中所蕴含的生活的有限的解读转而对于它们所蕴含的生命的有限的解读时，才深刻地触及到了丑。因此，我们所谓的丑，也就不能完全等同于现实生活中的假、恶、落后。在我看来，现实生活中的假、恶、落后并不就是丑，只有它们背后的那种对生命的虚无主义的选择才是丑（恶以有害他人为特征，丑则以无害他人为特征）。换言之，真正的丑只能是指对于生命的有限的固执，它是生命的意义的丧失，生命的可能性的丧失，或者说，是美（狭义的）的全面消解。而对于丑的解读则正是对这种对于生命的有限的固执的否定，并通过对这种对于生命的有限的固执的否定而间接地进入自由的生命活动，最终上升到最高的生命存在。 值得强调的是，丑不仅仅是对生活中的假、恶、落后的审美解读，而且是对生活中的真、善、进步的审美解读。当真、善、进步一旦僵滞、不前，就意味着同样固执于生命的有限，于是，审美活动同样把它解读为丑。这一点，在当代的审美活动中可以看得十分清楚。美学家发现：当代社会是一个丑横空出世的时代。原因何在？就在于当生活中的真、善、进步被解读为美，以至于人们干脆纵浪其中，不喜不惧的时候，甚至没有意识至真、善、进步的僵滞、不前之时，审美活动就进一步把它们解读为丑，从而使人们从中被剥离而出，孤单地立身虚无之中，熟悉的世界消失了，个体被从虚幻的共同存在状态中唤醒，而共同存在状态一旦被破坏，真、善、进步以及在此基础上建构的美也就失去了市场——它们不再有意义了。萨特就曾经用“恶心”来描述对于这种无意义感的领悟。确实，美（优美）是人们要执著追求的东西，但每一种美同时又是对于更多的可能性的限制，恰似追求完满是要靠牺牲更多的不完满换取的一样。它启迪了一种境界，却抽去了生命的丰富内涵。在一定时刻，冲击这种完满的标准，也是一种审美活动。而丑对美的否定，也正是对生命的限制的否定。其次，当人类一旦意识到与神、与英雄相比，人自身蕴含着许多丑的东西，人类并不仅仅与美等同，就同样会意识到，丑比美要更为普遍。审丑表面上是将现实的非人性、文明的不文明揭露出来，实际上对于现实的丑恶的揭露也就是对于自身的丑恶的揭露，因为它本来是人类自身炮制出来的。而且，从丑向美的运动，从表面看是两极对立的，但实际得到的则是两者之间出现的广阔的中间地带。这中间地带就是经过丑的消解后展开的现代的美学天地。人们的生命活动经由丑的介入而得以拓宽，对丑的需要因此也就成为人类无限展开生命的各种可能性的契机。这使我们联想到，人们总是喜欢想当然地把人类的历程概括为美的历程，但美的历程事实上也是丑的历程。丑所蕴含着的正是一种深刻的自嘲。“天下皆知美之为美，斯恶已”，美总是一种限定，但丑却是反限定的，是向美的普遍性提出挑战。它所关心的不再是完美的人性，而是不完美的人性。因此，丑没有转化为美（优美），而是替代了美（优美），人类正是通过这样的例子宣谕着自己的觉醒；只爱美的人性是不完整的人性。相对于美，丑总是意味着某种同期待中的完满状态不同的东西。它使人们习惯性的美学评价落空。长期被常识所认可的美的标准，突然失去了分量，一切都落入了意义失落的荒诞之中。结果，丑把人们从日常麻木的情绪中解脱出来，体验到与外界对立的自我的存在，体验到孤独、无助的感觉，从而意识到日常与人共同存在的状态的虚假性，起而反叛日常的美的标准。 荒诞，就审美活动的类型而言，是丑对美的调侃，它表现为人们对于生活的空虚和无意义的一种审美解读。这种无意义的特点有二：其一，这种空虚和无意义不是指生活的某一个方面或人与世界的某种关系，而是指生活的整个存在或人与世界的全部关系。其次，这种空虚和无意义不是来自理性的某一方面，而是来自理性本身。阿诺德·P·欣其里夫说：“荒诞要存在，上帝就必须死去，而且在意识到这一点之后还不能企图设想任何一个超验的‘另一个我’来替代。”[②]这里的“上帝”无疑也包括理性。荒诞产生于面对非理性的处境而固执理性的态度。当理性固执要不就一切清楚，要不就一切都不清楚的态度时，荒诞就应运而生了。同样，当面对的是“我”的遭遇而不再是“我们”遭遇之时，考察的是我的遭遇对“我”的意义而不再是规律对“我”的遭遇的意义，荒诞展示的正是生命中的理性限度和非理性背景。所谓荒诞，也无非就是对于生命中的理性限度和非理性背景的意识。它提示我们放弃理性的意识，从而重新走向生命。 那么，作为一种审美活动的类型，荒诞的美学意义何在呢？首先，无疑在于意识到生命的空虚和无意义。上帝成为实际永远缺席的戈多。上帝被还原为戈多。不过，这还并不就是荒诞。正如我已经批判过的，意识到生命的空虚和无意义，并不意味着必然进入审美活动。以空虚反抗空虚，以无意义反抗无意义的态度，只能导致加倍的空虚和无意义。世界并没有意义，为此埋怨它实在愚蠢，但假如不知道世界又必须由人赋予意义，也许更是愚蠢。生命的伟大难道不正在于它能够在荒漠般的处境创造并确立一种神圣的、富有温情的、永恒的意义吗？因此，既然生命世界已经成为空虚和无意义，那么，就应该坚决拒绝接受甚至沉溺于这一世界，他必须保护自己不受这一世界的损害。其次，荒诞的美学意义就在于，它并非从虚无主义的角度发现世界的虚无和无意义，而是从理想的高度发现了世界的空虚和无意义。于是期待就成为对空虚和无意义的唯一回答。期待是生命的永恒渴望，是支撑着人的生存的精神支柱，是失落的赎回，是不可能的可能，期待就是愿意相信、渴望相信，就是渴慕可能性、渴慕希望、渴慕永恒，就是相信自己所未尝见过的东西，就是有限的存在对重返终极价值和生存之根的一种强大的心灵温慕，就是对理想本性的无畏期待与誓死相守。同时，期待又是生命的主动拒绝，它固执地拒绝逃避到空虚和无意义的虚无生命之中，而且不断敏锐地、深刻地揭露着世界的虚无主义和无意义。加缪说：“我在否定明晰的时候，提高了我的明晰，我在压毁人类的事物之前，提升了人类。”[③]这正是荒诞的美学意义之所在。
