当叔本华把美确定为柏拉图理念之客体化，并在艺术中将这理念视作唯一的传达对象时，即当其把理念作为一种特殊的表象时，其特殊性在于它仅具有表象最根本的形式，即对于主体是客体，他实际上就已经对康德的“物自体”作了革命性的转换了：作为客体的理念虽不在时空之中，不服从所谓个体化原理，但就其既已作为客体而论，它便不再只是信仰的彼岸世界而是可以认识的对象了。对于叔本华来说，世界即我的表象，凡是属于这个世界的一切都是以主体为条件，并且也仅仅是为主体而存在的，如果在我的表象之外设定什么自在的客体，如“物自体”，那只能是“梦呓的怪物”，或“哲学里引人误入迷途的鬼火”[①]。 但是理念的可知性并不意味着它可以随便对任何个体、任何认识无限制地开放。理念显现于但并不在现象界，现象的生灭无常决不危及到它的本质性存在，因而适用于认识现象的先验主观形式，如时间和空间，转用于超越现象的理念世界便无能为力了。正是在这一意义上，康德堵绝了主体对于事物本质的认识可能性。康德把认识论的难题摆在了叔本华面前。 与黑格尔的理念不同，叔本华理念的显现不是一个绝对精神的自我辩证运动，其间甚至无需考虑认识主体的存在，而是一个主体与客体相互作用、相互依存的过程。没有认识主体的照亮，意志仅是一片浑沌未开的世界，仅是一种盲目的冲动；而没有意志，也就根本不会有什么认识主体，因为认识主体从其原始意义上说就是作为意志客体化的生命个体，认识是意志在较高的客体化级别上的产物。说到底，被认识的客体和认识的个体实际上就是同一个意志的不同表现，“意志在这里是自己认识自己”[②]。 但是意志对自身的认识并非轻而易举。叔本华区分出两种认识主体，一种是认识个体，一种是纯粹认识主体。只有从认识个体过渡到或更准确地说升华为纯粹认识主体，理念才会同时撩开自己的面纱，而对理念的瞻仰也就是对于意志的亲切观审和真确把握，因为理念永远是作为意志的最完满的客体化和全权代理而出现的。叔本华关于认识个体和纯粹认识主体的区分以及关于二者如何转化的说明，对于他的哲学是重要的，这种重要性表现在是它构成了叔本华全部认识论也包括审美认识论的核心世界，值得认真探究。 一、认识个体即欲望主体 如上所说，认识主体在其抽象发生学的意义上就是具有认识能力的生命个体，不管它是一只昆虫，抑或一只动物，甚或作为最高级认识主体的人类。这种认识主体首先是作为欲求着的主体而与周围世界发生交换活动的。放眼生命个体，满目是欲望横流的世界，飞禽走兽除了游戏冲动的片刻，基本上都是欲望的自我展开。昆虫或动物虽然具有有限的认识能力，即一定的悟性及其构成直观表象的功能，但所有这些认识的准备都是指向欲求的。对于眼前对象的趋避选择，完全取决于该对象与自身欲求的利害关系。它们为欲求所支配，并通过欲求而存在。在人类，由于理性功能的作用，动物所表现的那种赤裸裸的欲求常常采取一种曲折委婉的形式，欲求似乎偏离自己的本质而行动。但是，另一方面，我们同样经常看到的是，恰恰由于同一理性，欲求的实现是有预谋的、有步骤的、精心操作的因而也总是更有成效的，有时甚至是更残酷的、更具规模的。欲求究竟采取直接的或隐晦的形式，其实，这不过是理性对欲求怎样更好地实现的巧于措置，对于欲求本身并无多少意义。人类在绝大多数情况下，都可以将笛卡尔的名言“我思故我在”加以改造来描述，即“我欲故我在”。对于人作为一种欲求的力量，文学家和历史学家也许有着不同甚感相抵牾的表现形式，当前者忘情地吟唱永恒的人类之爱时，后者却在秉笔直书宫廷的权力倾轧、民族内外的血腥战争，然而在对于欲求作为一种现实存在的认识上二者并无歧异，只不过前者试图以爱化解欲求间无休无止的杀伐征战，以爱拯救苦难的人类，而后者则将欲求的种种形相不作情感或道德加工地和盘托出，供人观看品说。恩格斯亦不否认将人作为欲求的个体或欲求的力量，在致约·布洛赫的一封信中，他把历史描写为许多单个意志相互冲突的结果，这意志实际上就是个体或集体的欲求，每一欲求都要求实现自己，而每一欲求因与其它欲求的矛盾都不会完全实现，但是“从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力（即各种意志力量的相互作用——引注）有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”[③]这应该不是恩格斯个人的偶然说法，整个马克思主义哲学的根基就是把人作为一种物质力量的，而所有的精神形式都可还原或归结为一种物质性的存在。把人首先作为欲求主体或者由理性照明的欲求主体，叔本华没有错，他的错误也许在于对于人的欲求所作的形而上学的、人性论的而非如马克思主义的历史的、社会的解释，不过这是另外一个需要专门研究的问题。 孔子曰，“小人喻于利”。如果不像某一特定历史时期的解说把它作为对劳动阶级的轻视，而是作为不作经济或社会职业区分的某一类人或人类的某一存在境界，那么孔夫子的“小人”则正是叔本华欲求主体或认识个体之所谓：这类主体充满着欲望，甚至可以视作欲望的化身或真身。但是叔本华的认识个体，其意义范围还不仅止于作为欲求的主体，孔夫子概念的“小人”只是它的第一重规定[④]，除此而外，认识个体的视界，即其另一重规定，只及于个别的事物或现象，而且由于这对象只能在一定的时间和空间中存在，认识个体所关注的便只是有限的事物及其为根据律所决定的各种关系。动物受眼前印象的摆布不必说，叔本华还令人惊奇地断言，即使人类的科学活动也只是止于现象以及现象之间的关系。对于这些关系的揭示，科学只要做到将其还原为某一根据律即算大功告成。然而根据律只能说明事物之间的关系，而对事物本身是什么它则缄默不语，况且根据律自身也并非不证自明，它只是在说明之先的假定，例如数学中的时间、空间，物理学中的物质、重力，动物学中的生命和植物学中种属的分歧，等等，这都是科学赖以说明其它事物而毋需也无法自明的终极真理。任何自然科学的说明都必然止于这样的终极真理，而这样的真理对于世界的本质而言，等于什么也没有说，世界在根据律的认识中仍旧是“漆黑一团”[⑤]。 二、双重自我及其转化 认识个体由于为欲望所困，为眼前的表象以及表象间的复杂关系所惑，这欲望和表象就是奥义书哲学所谓的蒙蔽凡人眼睛的“摩耶之幕”，于是对于世界的认识它就只能停留在表象层次或个别事物。而要认识那不受根据律决定的、隐蔽于普通表象形式和个别事物背后的理念或意志，在康德就是那不可捉摸的自在之物，叔本华指出，那“只有通过我们自身的某种变化才有可能”[⑥]。克服康德的不可知论，叔本华一方面如上述用表象统一了主观和客观，把客体的世界作为主体的表象，另一方面就是这里所说的“我们自身的某种变化”即通过对认识主体的改造来达到。如同康德，叔本华也承认在主客体间所矗立的厚重壁垒，但是对于叔本华来说，这壁垒不是由主体单方面而是由主体和客体共同设置的，在客体方面是理念借助于个体化原理将自己显现为现象的杂多、无序，换言之，理念不能赤裸裸地自明或自荐于认识主体面前；在主体方面，则是由于康德所谓的人类认识能力的局限，即认识只能在一定的时空中进行，而叔本华又将这种主体的局限进一步分解为个体的欲望和囿于表象和个别事物的认识能力两个方面。但是由于客体不可能自动拆除自己所树置的认识壁垒，当然这并非说客体在对于自身的认识方面毫无贡献，实际上当其作为现象，作为可进入主体表象的现象，它就已经默默地站在主体面前了，所以叔本华转而把破除的希望寄托于主体的改造之上，这一方面是因为客体对于认识活动根本上的被动性，客体所能做到的只是进入表象，它不能向世界开口自我表白，而这一任务只能是属于主体的，另一方面也许更其重要，叔本华把主体自身的改造看作客体方面仿佛是自动的同时解蔽。
