当我们回头审视中国古代美学思想研究时，会发现一个问题，那就是我们长期以来采取的是“以西释中”的方法。例如，我们常常以西方“美是比例、对称与和谐”、“美是感性认识的完善”与“美是理念的感性显现”等等概念范畴来解释中国古代的美学思想。事实证明，这显然是片面的。因为，按照这样的模式要求中国古代美学，就必然得出中国古代美学“还没有上升为思辨理论的地步”①。也就是说，按照西方的标准，中国古代美学与美育思想还处于“前美学”阶段，没有多少价值可言。这显然是不符合实际的，起码是一种比较严重的“误读”。其原因就在于，包括黑格尔、鲍桑葵在内的许多西方学者不了解中西不同的哲学文化背景以及由此造成的美学与美育思想上的差异。要理解这种差异，首先就要了解中西方古代在哲学观点上的不同。中国古代是一种“天人合一”的哲学观，无论儒道，大体都是如此。只是儒家更侧重于人，而道家更侧重于天。西方则是一种“天人相分”的实体论哲学，或将世界的本质归结为“理念”，或将世界的本原归结为“物质”(人间)，但均为实体。正是这种不同的哲学观形成了中国古代“中和论”美学美育思想与西方“和谐论”美学美育思想的差异。 一 “天人合一”是贯穿古代文化始终的哲学观念。司马迁在《史记·太史公自叙》中抒发自己的志向时写道：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”“究天人之际”，是中国古代文化与哲学一以贯之的重大论题。“天人合一”命题集中地反映在《周易》之中。《易·乾·文言》写道：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，说明中国古代要求掌权者和文化人自觉地做到顺应天地、日月与四时的规律，做到“奉天时”，亦即“天人合一”，只有这样，才能吉祥安康。董仲舒在《春秋繁露》中明确提出“天人之际，合而为一”。对于“天”有多种解释，董仲舒更多倾向于“神道之天”，而在先秦时期则更多为“自然之天”，那时的“天人合一”更多包含人与自然统一的古代素朴的生存观。我们在这里主要阐释先秦时期的“天人合一”思想。而在西方，古代希腊时期的哲学思想则主要是一种“天人相对”(主客二分)的实体论“自然哲学”思想。在对世界“本原”的探索上中西之间是有差异的。首先，中国古代的“天人合一”是一种古典形态的“生存论”哲学思想。“天人合一”实际上说的是人的一种“在世关系”，人与包括自然在内的“世界”的关系。这种关系不是对立的，而是交融的、相关的、一体的。这就是中国古代的十分可贵的生存论智慧。《论语》说：“礼之用，和为贵。”这里的“礼”主要不是日常生活之礼，而是祭祀之礼，“大礼与天地同节”(《礼记·乐记》)之礼；这里的“和”可以理解为“天人之和”，是一种对“天人关系”的诉求。正如《周易·泰卦·彖》所论：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”说明只有遵循天地阴阳相交相合的规律，人类的生存才能走向吉祥安泰。而古希腊哲学则主要是一种“求知”的哲学，亚里士多德在《形而上学》开篇的第一句话就说，“人的天性是求知”。因此，古希腊哲学家总是将世界的本原归结为某种实体，被誉为西方第一位哲学家的泰勒斯将世界的本原归结为“水”，赫拉克利特则将世界的本原归结为“永恒的活火”，而柏拉图则将世界的本原归结为“理念”②。由此可以看出西方的“求知”与中国古代“天人相和”的差异。其次，中国古代的“天人合一”思想是一种特有的东方式的有机生命论哲学。英国科技史家李约瑟曾在《中国科技史》第二卷《科学思想史》中指出，中国古代是有机论自然观③。此言甚确。而有机论自然就包含在“天人合一”思想之中。诚如《周易》所言，“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，“有天地然后万物生焉”等等。又如《老子》所言，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。由此可见，中国古代以“天人合一”为标志的哲学是一种以气论为中介的有机生命论哲学，所谓天地、阴阳相分相合，冲气以和，化生万物。而西方古希腊则是一种无机的、以抽象的“数”或“理念”的追寻为其旨归的哲学形态。古希腊的自然哲学中的“自然”，并非指“自然物”，而是指一种抽象的“本原”与“本性”，是统摄世界的最高的抽象原则。因此，古希腊自然哲学是一种相异于中国古代有机生命论的“无机”的“抽象”的哲学。最后，中国古代“天人合一”思想在本原论上力主一种主客混沌的“太极本原论”。诚如《易传·系辞上》所说：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里所谓“太极”是对宇宙形成之初“混沌”状态的一种描述，表现为天地混沌未分之时阴阳二气环抱互动之状，一静一动，自相交感，交合施受，出两仪、生天地、化万物。《易·乾·彖》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”将“太极”之乾作为万物之“元”、之“始”，也就是回到万物宇宙之起点。《易传·系辞下》还对这种“太极”之“混沌”和“起点”现象进行了具体描绘：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这就是说，宇宙万物形成之时的情形犹如各种气体的渗透弥漫，阴阳交感受精，万物像酒一般地被酿造出来，像十月怀胎一样地被孕育出来。在这个“太极化生”命题中，《周易》提出了“元”和“始”的问题，也就是世界的“本质”问题。它的回答是：世界的本质既非物质，也非精神，而是阴阳交感、混沌难分的“太极”。这是一种主客不分，人与世界互在的古典现象学思维方法。而古希腊自然哲学对世界本质的回答则是物质的实体或精神的实体，依据的是主客二分的逻各斯中心主义，这是一种与中国的“太极化生”本原论相异的主客对立的理性主义的思维模式。 二 正是以这种“天人合一”的哲学观为基础，中国古代发展出“中和论”美学思想。早在先秦时期，古人就在艺术教育领域提出了“中和论”的美学思想。《尚书·舜典》即提出“律和声”的“中和论”美学思想：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”荀子在《劝学》中明确提出“乐之中和”的命题，所谓“夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”。对“中和”思想作全面深入论述的则是《礼记·中庸》的所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”尽管《礼记》并不是专门讲艺术教育的，但中国古代礼与乐紧密相联，强调所谓“礼乐教化”，而所谓“中庸”又是讲的道德的教化。因此，这一段论述用在艺术和艺术教育上应该是没有问题的。更何况，“位育中和”已经成为整个中国漫长中世纪的指导性思想原则，被刻在孔庙廊柱的门楣之上，当然它对当时的审美与艺术教育也同样具有指导作用了。所以，将“中和论”作为中国古代占据主导地位的美学与美育思想，应该是可以成立的。它具有十分丰富的内涵，并对中国古代其他美学与美育观念具有指导与渗透的作用。 第一，“保合大和”之自然生态之美。冯友兰先生认为，中国是一个大陆国家与农业为主的社会，所以，“中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的‘本’‘末’之别。‘本’指农业，‘末’指商业”。儒家和道家“都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”④。正因为中国古代哲学与美学表达的是对“农的渴望和灵感”，故而追求天人相和，风调雨顺，五谷丰登。《周易》将之表述为“保合大和，乃利贞”(《易·乾·彖》)。这里所谓“大和”即“中和”，“贞”乃“事之干也”。农业之事即为丰收。即言只有达到天人之和才能取得丰收。这里，所谓“中和”即“天地位焉”之意，也就是《易·坤·文言》所说的“正位居体，美在其中”。也就是天地、乾坤各在其位，按照“易者变也”的道理，从乾下坤上与天下地上，通过“小往大来”之变化运动，各归本位，天地之气得以正常相交，生成万物，这就是通常所说的“泰”。正如《易·泰》卦辞所言：“泰：小往大来，吉，亨。”《易·泰·彖》：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”与之相反的则是否卦，坤下乾上，与天上地下，所谓“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。这种“保合大和”、“位育中和”的天人之和、风调雨顺的自然生态之美成为“中和美”的主要内涵。这就是所谓的“正位居体，美在其中”。正是从这个意义上，我们说中国古代美学是一种反映了内陆国家农业社会审美要求的自然生态之美。
