兴起于法国的后现代思潮有一个重要的相似点就是反抗当代的西方政治、社会和文化制度和秩序，无论是如是小组(Tel quel)、福柯还是德里达，他们共通的政治倾向就是对现存政治秩序的极度怀疑。1966年，中国发动文化大革命，两年后的五月，在法国巴黎也爆发了一场特别的运动，一般称为“五月风暴”。它既有文斗也有武斗，虽然不是暴力革命，但是也不缺少街垒、冲突和流血的场面，它的时间不长，只有一个月的时间，但是其影响却贯穿了整个二战之后的法国社会。1968年的青年学生运动应当可以被看做二战后西方对现行制度进行反抗的典型运动，在这场运动中，马克思无疑扮演了一个极其重要的角色，虽然68一代人(soixante-huitards)并不是马克思主义具体论述的忠实执行者，这场运动最初的领导者也不是法国共产党，但是马克思主义对资本主义社会的批判毫无疑问是运动的参加者最重要的精神资源之一，那个时候的先锋领袖克里斯蒂娃和她的丈夫最常用的概念恐怕就是“辩证唯物主义”①。法国后现代思潮形成于六七十年代，它们在很大程度上接受了68年的精神遗产，无论福柯、德里达、利奥塔，还是如是小组(Tel quel)都是68年运动的积极支持者。68年运动极大地影响了二十世纪下半叶法国和整个西方知识界的生态，因此我们有必要通过对68年运动的分析来把握后现代思潮与马克思主义之间的关系。 “五月风暴”是一次革命运动吗？这是难以回答的问题。从一方面来说，这是一次全面的社会斗争，大学生从对学校教育的抗议开始，从校内走向街头，一系列小规模的冲突不断发展，引发了五月十日拉丁区(巴黎的大学和文化区)的街垒之夜，政府的严苛镇压激起全体市民的同情，工人参加到学生队伍中，舆论也一边倒地批评政府的野蛮行径。对当时的青年学生来说，“自由有理，革命无罪”在一夜之间成为生活的信条，在许多年轻人眼中，这是一次革命与反革命之间的斗争。然而从另一方面来说，“五月风暴”既没有清晰的政治纲领，更没有提出建设新社会的规划。除了后来才参加进来支持学生的工会提出了具体的福利要求之外，以大学生和教授们为主体的知识界对于未来并没有实际的规划，以阿尔都塞为首的马克思主义者完全没有预见到这场运动②。与其说他们在进行政治的革命斗争，不如说是一场政治的狂欢，无政府主义的狂欢。在五月风暴中，大家聚集在广场，肆无忌惮地表达对一切禁忌的不屑，惟一需要禁止的东西就是“禁止”本身。在这场狂欢节般的运动中，人与人之间的隔阂被打破了。这场运动不仅是政治的，更是抒情的和美学的，具有某种超现实主义的色彩，它与巴黎公社不同，不是一场围绕政治权力展开的斗争，而是围绕文化和精神展开的对抗。让-皮埃尔·勒·戈夫(Jean-Pierre le Goff)在回顾历史的著作《1968年，无奈的遗产》中认为，这些革命行动与其说是为了建设一个新世界的努力，不如说是一场心灵戏剧，是一次狂欢，与其说是搞政治，不如说是搞艺术，他们所追求的不是另一个世界，而是另一种生活：“从1968年秋天开始，被称为左翼的人中的一部分不愿意再继续等待那个‘最后的革命之夜’，他们现在就要另一种生活：对他们而言，社会和世界的变革是从此时此地实现他们的欲望和梦想开始的。极端自由主义的潮流、对消费社会和日常生活的批判，通过各种管道和杂志，在各种极左派的团体中汇聚起来。这个并不统一的潮流对于获取权力和工人阶级的拯救没有什么兴趣。它向伦理道德和制度发起的攻击所依循的名义是：‘生活’，欲望的解放、个人的释放……他们首先关心的是极左派革命组织所说的‘第二条战线’，也就是说‘工作’之外的问题：休闲娱乐、性、消费，生活环境(cadre de vie)……他们的革命首先是文化的，要动摇日常生活的习惯。首要的就是‘精神上的改变’(changement des mentalités)，在‘体制’之外获得新的生活体验。”③实际上，在五月风暴之前，法国和欧洲经济繁荣，人民生活水平不断提高，阿尔及利亚战争彻底结束，似乎已经没有人关心政治，大众的关注点集中在庸常的物质生活，这也是法兰克福学派所忧虑的。然而富裕的现实并不能掩盖不满情绪的积聚，青年学生们渴望“另一种活法”。反叛的知识分子在文化领域开辟了新战线，一切否定和破坏的价值观都被当作革命行为，他们对传统的文化秩序纵情破坏，并体验到精神和身体的双重狂喜。 然而，1971年，索尔仁尼琴的《古拉格群岛》在巴黎出版，随后，中国文革的真实信息也传播到法国知识界，左翼运动受到严重打击，陷入低迷。进入90年代，苏联解体和东欧剧变对世界范围内的共产主义运动提出了严肃的挑战。传统的马克思主义政党以及苏联式的革命模式都受到了强烈质疑。1992年，弗朗西斯·福山出版了《历史的终结和最后的人》，试图对人类的历史划上一个句号，圆满的句号。他所继承的是从黑格尔到科耶夫(Kojève)的传统，认为自由民主观念的普遍化将使人类的历史走到最后的终点： 因为自由民主已克服世袭君主制、法西斯与共产主义这类相对的意识形态。可是，我更进一步指出，自由民主可能形成“人类意识形态进步的终点”与“人类统治的最后形态”，也构成“历史的终结”。换言之，以前的统治形态有最后不得不崩溃的重大缺陷和非理性，自由民主也许没有这种基本的内在矛盾。不过，这并不是说，美国、法国、瑞士这些今日已安定的民主国家没有不公正或深刻的社会问题。但是，这些问题乃源于建设近代民主的自由平等“双胞胎原理”不能完全实施，并不是原理本身的缺陷。目前一些国家也许不能达成安定的自由民主；其他一些国家可能回到神权政治或军事独裁这一类更原始的支配形态。可是，自由民主的“理念”已不能再改良了。④ 这本书出版后无论在西方还是在中国引起极大反响，1993年4月间，美国加州大学举办了一场大型国际研讨会，议题是：马克思主义向何处去？德里达在会上做了长篇报告《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》(Spectres de Marx：l'état de la dette，le travail du deuil et la nouvelle Internationale)，提出了马克思的“幽灵论”，坚决拒绝福山式的终结。德里达认为，虽然马克思主义在东欧剧变之后，显然已不再如过去那样在政治舞台显而易见，但是它并没有消失。人们不断重复说“马克思已经死了”，但是在德里达看来，人们不断重复说“马克思死了”，这恰恰意味着马克思还活着，在1997年出版的《依然马克思》中，他说到：“当人们说马克思死了，当人们不断重复这个命题的时候，实际上是在说什么？如果一个人死了，而人们不断宣布他的死亡——正常情况下，报纸发布一个人死亡的消息，人们只在这一天谈谈，之后就不再说了——如果人们不断地重复，那是因为发生了另外的事情，他并没有死的那么彻底。”⑤《共产党宣言》所释放的幽灵依然还在欧洲和世界的上空徘徊。按照德里达一贯的风格，他还是从文学作品(这次他选择的是莎士比亚)和词源的联系中寻找思辨的突破口：
