舒斯特曼（Richard Shusterman）的《实用美学》（1992）提出：“身体美学”应当作为一个学科，这表明了身体美学在当代世界中的重要性。同时他认为身体美学应包括三个方面或曰三种研究进路：一是从理论资源出发，以逻辑的严格性形成分析哲学型理论；二是根据身体审美现实，与现实互证形成实用主义型理论；三是关注理论话语所无法总结的丰富现实。但这三方面同时又暴露了身体美学成“学”的困难。本文拟对舒斯特曼的路径，进行一种发展和批判性的论述，以期身体美学更明晰的展开。 一、身体美学的本体论的三个场极 从理论上看身体美学，依舒斯特曼，涉及三个方面，一是要有理论的角度（身体的本质是什么和怎样去认识身体本质）；二是要对理论史进行考察和总结（即在理论史上人们是怎样看这一问题的）；三是由之形成严格的理论话语。把这三个方面进行下去，会出现这样的结果：一是身体的理论史显得更为丰富多样；二是这一理论史是从批判笛卡尔为代表的心身二元中的身体定义开始的，并由之而形成三个理论场极。 从更本质而又更宏观的角度看身体的理论史，身体美学的身体理论来自于对现代性以来以实验科学为基础而产生的身体观的反叛。现代身体观的形成，在于如下几个方面的交互影响：一是由哥白尼、伽利略、牛顿的科学革命形成的物理宇宙观。在这个宇宙里，任何物体都可以还原为具体可分的原子，身体亦然，由此形成了生理学、解剖学、医学中的身体。这样的身体可以放到实验室里去进行解剖、切割、处置。同样，身体的各部分都可以由科学技术来予以医学性替换和技术性延伸，计算机之于大脑，望远镜和显微镜之于眼，助听器和监听器之于耳，各种机器之于手，各种交通工具之于脚……在这样的观念中，身体是一架机器。二是在培根和洛克的经验主义认识论中，身体被化约为五官感觉，一方面五官自身可以还原为原子，是机器型的五官，按机器和逻辑的方法而运行；另一方面，五官的作用就是牛顿型的物理-原子世界的开放接收器。可以说这个经验身体的性质和结构已经被科学—物理的世界观所决定了①。三是前二者的合力合形成了笛卡尔的心身二元论，人的本质是心灵性的“我思”，身体则如一台机器，是我思的思考对象和支配对象。我思则与人和世界的创造者上帝相连，与上帝独授予人的理性相连。理性的我思去思考、认识、掌握身体、经验和世界。四是基督新教传承了中世纪与（高尚）灵魂相对的（粗鄙）肉体的身体观，只是灵魂变成了笛卡尔的理性（我思），而肉体则是要被新教伦理所规训的和按我思而行动的身体。正是在这一现代性产生的心身二元的氛围中，美学产生了出来。伊格尔顿说，美学是从理性管理感性这一观点出发产生出来的。当鲍姆加登把美学定义为感性认识的完善，就是要用理性去规训和完善混乱的感性世界。当夏夫兹伯里把美感定义为“内在感官”时，正是要用与德性相连的内在感官去规训容易被外物和欲望牵引的外在感官②。正是在笛卡尔以心统身的二元论中，西方美学形成自身的形态，它典型地和理论地体现在康德的理论里，美感不是纯思想的概念的快感，也不是纯身体的感官的快感，而是纯形式的快感，既区别于我思，又与由我思的理性（在康德那里是先天形式）而来对感性的管理相关；既区别于身体的欲望，又与身体感性的被形式化相连。康德美学把身心二元论做了在美学上的延伸，对身体感性的美在何处，作了理论的说明，这一说明又符合现代性中通过区分性而达到统一的精神。从这一美学的基本精神出发，产生了现代性以来的身体美学话语（怎样的身体形态被认为是美的）和各种身体之美的理论解释（形形色色的身体之美是怎样被建构起来的）。 然而，在现代性的进一步发展中，确切地说，从现代到后现代的转折中，笛卡尔的以心统身的二元论先是遭到理论上的反转，即由以心统身变成由身统心，然后被进行了身心一体的重组。在前一方面，尼采的思想最为典型，在后一方面，梅洛-庞蒂的思想可为代表。尼采作为后现代的思想先驱，以极端的方式，彻底地把以心统身反转过来。身体理论是尼采全盘否定西方传统观念的组成部分。当西方观念在希腊神话中以日神和酒神体现出来时，尼采高扬了一直被贬低和压制的酒神精神；当西方观念在基督教中以上帝和世界、此岸和彼岸体现出来时，尼采大声地宣告上帝死了，人须独自面对世界；世界只是此岸世界，根本就没有彼岸世界，人的幸福只能也只有在此岸中寻找。当西方观念在心身问题上以灵魂与肉体和感性与理性的形式体现出来时，尼采把肉体和感性放到了本体的位置上。他说：“我整个地是肉体，而不是其它什么；灵魂是肉体的某一部分的名称。”③ 说到理智，身体本身就是“大理智”，而被传统观念为“理智”、“精神”、“心灵”的东西，仅是身体这一大理智的工具④。尼采用一种古希腊的酒神精神和古波斯的索罗亚斯德（即查拉图斯特拉）的哲人狂言，把身体作为一切事物的起点，从身体到感性到理性到精神到意志，人用身体和由身体的巨大冲击力而来的激情、理智、精神、意志，去开辟世界，征服世界，获得幸福。笛卡尔的把身体处置为一个物理机器的我思，来自于上帝，尼采在否定上帝之后，身体成为精神、意志、力量的动源。这一对笛卡尔的翻转在以后引出了各种各样的巨大回声。如果说，尼采在笛卡尔思想仍占主流的时代，提出了身心理论的反题，那么，梅洛-庞蒂在笛卡尔思想遭到不断批判之后提出的身体理论则可以视为合题。梅洛－庞蒂是从现象学的角度提出身体理论的，现象学把人看作在世界之中的人，把世界看作人在其中的世界来展开其理论，人与世界相互感知和相互确认。梅洛－庞蒂的基本思想是身心一体和人与世界一体。而身心一体不可能离开人与世界的一体来进行论述，但从本文论题来说，主要关注身心一体的问题。因此把人与世界一体放在背景而让身心一体进入前景。身心一体意味着有一个把身和心分开来的思想，而在“身心”之上加上“一体”强调了不能将二者截然地区分开，而要从“身心不二”来进行言说。从本质上讲，人具有统一的身和心，从现象上讲，首先呈现出来的是身体，身体在与世界的关联中是一种身体图式。梅洛－庞蒂不得已而用“身体图式”这一概念是要表达“我在一种共有中拥有我的整个身体”⑤。基本内容为：身体的各个部分（包含器官和肢体）不是机械的组合，而是有机的整合：“身体的各个部分以一种独特的方式相互联系在一起，它们不是一部分展现在另一部分的旁边，而是一部分包含在另一部分之中。”⑥ 这“包含”也是“互含”还可说是“全息”。因此身体图式特别体现在各个身体器官和感知行为的统一上，比如“看”不仅可以看到形色，而且可以看到声音和气味。由于感知的统一性，当视觉看时，其他感官会渗入进来。感知不仅是空间中的互动，还是时间上的进行。因此，身体图式要强调感知与运动的统一性。当手尖接触到物体时，整个身体都在共振。当静听时，视觉、嗅觉、味觉和触觉，也在与听觉一道运行。梅洛－庞蒂在使用“身体图式”时，主要区别于由科学建立起来的五官的分别型感知模式，而从人与世界的最初关联就突出了身体统一性，而这统一性贯穿到整个身心一体的理论之中。比如，当听觉静听之时，不但其他感官协同进入，而且还可以产生着想象、回忆、语言、推理的运行，还可以手之舞之，足之蹈之。同样，言语活动首先是一种身体运行，整个身体产生出发声、运思以及与之相伴随的身体内外活动，并使这一活动与相涉的人与物产生一种紧密的关联与互动⑦。同理，所谓“我思”的思想活动也绝不仅是大脑中纯粹的思维运行，绝不是仅按逻辑规律从概念到概念的运思，而是关联到整个身体活动。思考活动是在整个身体之中与身体的各部分互动中进行的，而且与所思的意向性对象关联着，我思是与身体及身体所置身其中的世界，互动而进行的。意向指向对象，身体性质是在对世界的认知中因世界中的对象的性质才显示出来的。因此，身心一体的身体结构又是一个与世界紧密相连的显隐结构。虽然梅洛－庞蒂的身体理论是其整个现象学理论之中的一个部分，但从身体理论的历史演进来看，第一，它是笛卡尔物质性身体和尼采本体性身体的一种综合，第二，它是把现代性以来的机器型的身体变成生命型的身体，第三，它把尼采的身体对世界的征服转成了身体与世界的互证和互显。
