海德格尔“热”是中国当代美学的诸种时代风潮中持续时间最长、影响最深远的一次①。它从上世纪80年代初开始酝酿、预热，然后一直持续到今天。它上承人道主义、主体性讨论，下启90年代至今天的后现代主义。在思想倾向上，它是80、90年代两个思想史时代分野的标志：主体性“热”以马克思为桥梁切入康德，直指启蒙现代性的主流立场；海德格尔从对主体中心论的质疑转向存在论——它以比启蒙现代性更先进、更深刻为号召从现代性分化反向突进，最终演变成当前思想界蔚为大观的审美主义和原始哲学。在80年代的语境中，海德格尔“热”是一次松绑，一次解构，一次思想背景的置换和多元思想契机的植入。以它为背景，解构主义、后现代主义、后殖民主义、消费社会理论、文化保守主义等很快找到了在中国登陆的义理根据，在反现代性、反工具理性的巨大漩涡中纷纷出笼…… 海德格尔“热”是一个节点。如果进一步联系此前此后的变化，我们大致可以用“工具论—主体论—存在论—后现代主义及多元论”来描述三十年来中国文艺研究在思想主题上所经历的变迁。眼下的情形是：工具论、主体论作为僵化思想的来源遭到了抛弃，海德格尔、后现代主义作为时代思想大行其道。 那么，在中国当代的历史语境中，海德格尔“热”究竟意味着什么？它将我们引向了何方？本文认为，今天已经到了需要追问这个问题的时候。为了更清晰地切入问题并对由海德格尔“热”所导致的主要思想倾向提出质疑，下面的讨论从四个层面展开：(一)分析从主体性“热”到海德格尔“热”所隐含的思想视野变迁；(二)分析在现代性反省的诸种思路中，海德格尔“热”引导我们走上的思想道路；(三)追问面对现代性危机，海氏本人的思想进路是什么；(四)分析这条路放在中国当代的历史语境中意味着什么。由于内容过于庞大，本文尽可能在美学的范围内做一简明讨论。 一、历史契机：从主体论到存在论的转向 从理论基础上看，于上世纪80年代逐步兴起的中国海德格尔“热”不只是意味着一种思想兴趣的转移，更重要的是，它引领了中国思想界在基础性哲学视野上的一次转变，即从反映论、实践论转向存在论。 最初，这种转变从属于80年代中国存在主义“热”的一部分，然后，关注重心逐步从萨特挪移到海德格尔(1978-1987年)。这可以看做是中国海德格尔“热”的预热阶段。据统计，从1978年到1984年发表的与海德格尔相关的10篇论文中，有8篇都是从存在主义的角度讨论的，比如《存在主义“辩证法”批判》、《存在主义的伦理学和社会学说述评》、《略论存在主义》、《“此在”：存在主义的“人学”评述》、《存在主义人学剖析》②等。甚至在存在论视野显现之初，人们尚无法分清“存在”与“实存”(生存)的区别，而仅仅是取“存在”一语作为“本体存在”的含义，然后就开始急匆匆在“存在论”上大做文章： 黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程……这种唯智主义在现代受到了严重挑战，例如像存在主义即使没有提出甚么重大认识问题，却仍然无害其为哲学。人为什么活着？人生的价值和意义？存在的内容、深度和丰富性？生存、死亡、烦闷、孤独、恐惧等等，并不一定是认识论问题，却是深刻的哲学问题。它们具有的现实性比认识论在特定的条件下更深刻，它们更直接地接触了人的现实存在。人在这些问题面前更深刻地感受到自己的存在及其意义和价值。③ 如前引文章的标题所示，80年代，存在主义的思想视野在中国显示为“人学”，它是当年中国的人道主义思潮力图在思想视野上突破的表现。在这一时期，“存在”普遍被坐实为“生存”，“存在”一语的价值指向十分明确：“……海德格尔就在这个基本本体论上要去揭黑格尔的覆盖性。存在首先存在于作为整体的人的此在中。此在的命运是：被死夺去了依托的被抛，……所以，此在是有限的、暂时的、非确定的可能在。”“筹划中的此在虽然也把将来看作先于当下，但将来的大限是死亡，……因而此在的此时性便获得了存在的绝对意义，也就是突出了此在作为非确定的可能性本身就是瞬间生存着，即是领悟着、去蔽着、筹划着的创造个体，所以，它是用终有一死的将来抗拒、敞开过去的绵延与遮蔽，为的是实现此在当下瞬时的生命活力，使人成为一个自主自决的真实存在，而不是将来即过去即传统理性决定的模本或影子——沉沦。”④“把一切予以逻辑化、认识论化，像黑格尔那样，个体的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹煞了。人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动的一环，人的存在及其创造的主体性质被掩盖和阉割掉了。”⑤海德格尔关于此在存在的两大特征——“生存性”和“向来我属性”——成为人们论证个体独立价值的依据。其时，存在论视野要证明的是，人“自主自决”的根据就在“存在”本身。人的价值、尊严不在于未来、历史和一切手段性根据，而在于“个体的存在的深刻的现实性”：人是被抛的偶然的存在。这就是“此在的此时性”作为“存在”的“绝对意义”。每一个个体都是不可再生、不可取代的独立存在，因而没有任何价值能高于个体之上。为什么基础性哲学视野要转移到存在论？因为作为思想视野，前此的方法论无法为个体之人的“本体价值”——即在权利论意义上的价值自足性——正名。 这一点正是80年代人道主义“热”、主体性讨论的症结之所在。长期以来，我们的哲学视野是反映论、实践论。尽管存在论视野80年代初即在李泽厚等人的文章中有所显现，但是这一视野的建构、表述是不清晰的。不管是人道主义“热”所呼唤的人的价值、“公民的人身自由和尊严”⑥，还是李泽厚、刘再复所呼唤的“人的主体性”，主要论证框架都仍然是在反映论、实践论的关系视野中展开。而在美学领域，从1978年到1986年，在思想视野上几乎都是反映论(蔡仪)和实践论(李泽厚)之间的战斗。可问题是，只要把启蒙现代性的主体性原则放到反映论、实践论的逻辑框架上，落实到“反映”、“实践”的主客关系之中去，无论你怎么论证，主体性、人自我立法就只能要么是“唯心史观”⑦(陆梅林等)，要么是反映或实践的“能动性”(李泽厚、刘再复)。我们能够证明的永远是作为手段性活动——劳动或认识——的主体性。这里，思想目标和论证手段之间的错位是显而易见的。这一错位基于更深的基础性哲学视野的错位：1.在微观上，论者要么试图把作为认知领域的逻辑基础(反映论)推进到价值领域去为审美、价值立法(蔡仪等)，要么把实践领域的逻辑(劳动实践论)扩张为理解社会世界诸领域的总体性逻辑(李泽厚等)。2.在宏观上，人们企图以人与世界的主客关系逻辑来证明自然法，证明作为价值立场的主体性原则或社会正义的法理根据(李泽厚、王若水、高尔泰等)。这样，人道主义、主体性原则的伸张者就和反对者处在了同一个扭曲理解法理性的视野背景之中。根据同一个主客关系的逻辑，正统派将作为主体性原则价值表述的自然法、人道主义在社会世界的合法性根据、规范性基础扭曲表述为一种“伦理原则和道德规范”，一种在认识论(“唯物史观”)透视之下的“社会意识形态”⑧，进而，又通过意识形态批判之凌厉的社会学还原，将现代约法基础(自然法)的规范性维度还原成一种历史性——经此，自然法的“唯心主义本性”和“阶级属性”就如同半个世纪以来我们一直看到的那样，“被批驳得体无完肤”。平心而论，这样的阐释其实不仅符合建立在认识论基础上的“唯物史观”的基本逻辑，而且其表述要比人道主义、主体性原则伸张者更为简洁和清晰。这就表明，人道主义、主体性讨论在方法论基础上无法和前此已高度僵化了的主流意识形态相抗衡。在存在论的思想视野引入之前，人们没有根据来说反映论、实践论的视野片面或有错。不管在情绪感受和观念理解上如何认同主体性、人道主义原则的合理性，都找不到一种基础性的哲学视野去为这种合理性做出证明。在长达半个多世纪的公共理性建构中，这种错置一直是当代中国诸多社会扭曲的学理根源。
