中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1005-6378(2008)04-0093-04 一 在以儒家为核心的中国传统文化中，对生是极为重视的。儒、道、禅都追求在这个现实世界的日常生活中求取人生的乐趣，珍惜有限个体的短暂人生并在其中努力寻求理想的生存方式和栖居其间的快乐。传统儒家尽管深知人生短促无常，却仍然庆生、乐生、肯定生命，努力去追寻生命的意义。从孔子的“吾与点也”到宋儒追寻的“孔颜乐处”，无不洋溢着一种快乐生命的气息，而对孔颜乐处所乐何事、如何寻乐的探讨从发轫之时直到现代社会也没有停止过，寻“孔颜乐处”成了后来人孜孜以求的一项人生大事。 “孔颜乐处”一说，出自《论语》，其中有两处记载了孔子讲人生的乐处，一为 “饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”一为“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[1]《论语·述而》此外，孔子还曾称道颜渊“居陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”[1]（《论语·雍正》）的人生境界。孔子生活的时代可谓礼崩乐坏，在那样的日子中，他“曲肱而枕，乐在其中”，享受着“不知老之将至”的人生境遇，这种“乐”不仅成为孔子及其弟子的生活样态，同时也成为他们人生追求的一种极高境界。后世儒家对“孔颜乐处”的进一步觉解更把对人生何为的思考和自己所处的时代紧密相连。 先秦时期，孟子荀子都对人生之乐发出各自的感慨，孟子的“乐”注重道德的自觉和审美的超越性，他提出“君子有三乐”的思想，“父母俱在，兄弟无故”为一乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”为二乐，“得天下英才而教育之”为三乐。他同时指出了“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，圣而不可知之谓神”[1]（《孟子·尽心下》）的自我内在超越之路。目的就是将人心提到大而圣、圣而神的至善至美之境，以体会人生美善圆融的至乐。荀子的“乐”则注重外在人伦教化之功，他认为人不能无乐但要“乐而不流”，需用“先王之乐”来进行引导这一素朴的感情，据此，他把“乐教”植入情感，倡导乐要“乐得其道”，同样是要美善合一，只是寻乐的途径与孟子不同，与孟子注重个人的超越不同，荀子则更注重外在教化。 宋明时期，周敦颐率先发掘“孔颜之乐”的内涵，其所著《通书》，自称“志伊尹之所志，学颜子之所学”，以此确立了“持敬为乐”的人生境界追求，主张以明道、有德作为人生境界充盈、人格高贵完善的根本标准，认为达到“乐”的境界，就可以“见其大而忘其小”，“心泰”而“无不足”[2]。把人格的美和精神的独立看成人生至高无上的理想。理学大家朱熹则对“孔颜之乐”的修养工夫进行了细致地剖析，他强调学者对“孔颜乐处”体悟要由“深思”而得，即通过学、问、思、辩去体察“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在。”强调“居敬穷理”的双重工夫。在朱熹看来，“所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳。非是放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。”[3]指出学者如以持敬深思为先，则自然和乐当是题中应有之意。在朱熹这里，“持敬和乐”既是一种修养工夫，又是一种人生境界。其修养靠居敬穷理的内外兼修以达于心性修养与认知致思的统一，功夫用久，则自会到达豁然贯通的“乐”境。在这种境界中，人皆可“即其所居之位，乐其日用之常”。可见，朱熹从本体与功夫结合、修心与穷理交修的角度来阐发孔颜乐处的理性内涵，把儒家的道德理性主义发展成哲学、伦理学、美学共同关注的人生大话题。 朱熹注重修养工夫在于居敬穷理致思的修养功夫，而王阳明则更侧重体悟感会的觉解体验，他提出“良知即是乐之本体”的命题，称此“乐”也是心之本体，他说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[4]本体之乐是“真乐”，七情之乐是感性之乐，“真乐”虽不同于七情之乐，却又在七情中体现，七情之乐是“真乐”的发用流行，这是他的“体用一源”说。他同时指出达“乐”的方法就是采用“至简至易”的“致良知”的功夫。王阳明之后，在乐的问题上，体用性情更加同一，认知和体验也越来越成为一体。王门后学王艮更直接地肯定了“乐者心之本体”，强调“此乐多方无寻处，原来还在自家心”，他作《乐学歌》为：人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐……他试图用工夫即本体，本体即工夫的自我体验来阐述一个“真乐”的境界，以让人归于自觉地寻到人生的乐处。“乐”在王门后学已逐渐从本体之乐转化为性情之乐。 二 近代中国是动荡不安的。在中西文化的碰撞交流中，传统文化，特别是儒家文化遭受了被怀疑、批判乃至抛弃的命运，可谓“儒门淡泊，收拾不住”。不过，对传统文化持“同情与敬意”的一批学者，执着地追寻儒家真精神和真情趣，以重建孔门的乐处。以梁漱溟、冯友兰、钱穆等为代表的现代新儒家试图用传统儒家之乐来接引现代人生，大有逆时代强音的勇气和决心。梁漱溟用王门后学泰州学派和法国柏格森的“绵延”“意欲”来重新解释“孔颜之乐”，指出“生命流畅自如则乐”的生命自觉是人生真乐之所在，主张用“直觉”去体悟生命的美。冯友兰则构筑了人生四种由低到高的境界，以天地境界作为人生之乐的至高理想。钱穆则从心生命本体观出发构筑了他生生之乐的人生远景。在科学与理性至上的新时代，他们重新寻找“孔颜乐处”的致思与行为更具有了人格上的独立性和道德上的自主性，而他们所体悟和寻求的人生之乐也更具有现实意义。 钱穆与梁漱溟、冯友兰同被称为现代新儒家，在对人生之乐的追寻上同样把“孔颜乐处”作为个体人生乃至全体人生之生命真趣与最终目的。作为一个历史文化学者，钱穆的学思生命当然不是凭空产生的，他提倡对于传统文化抱有“温情与敬意”，愿意担当传统儒家文化的传承与发扬者。而作为一个现代学者，钱穆对人生之乐的探求必定和他所处的现代社会息息相关，他对生命之乐的思考是站在当今社会的文化弊病和人生之乐缺失的心灵危机背景下展开的。 钱穆指出，人的生活最重要的一点就是人对自己的生命能够感到快乐。笑是人类所独有的，是大自然生命演进中一种最宝贵的乐生之情。那么人生所乐为何？人又如何去追寻这种快乐呢？ 钱穆对人生之乐的探寻也是从阐释“孔颜乐处”开始的。他希望人们能回到中国传统文化的源头处去找寻人生之乐的真趣。
