［中图分类号］B83-0 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2008）05-0005-14 我们缺少一个什么样的审美 王建疆 王建疆，西北师范大学，甘肃 兰州 730070 王建疆（1959— ），男，黑龙江省密山市人，西北师范大学教授、博士生导师，主要从事中国文艺美学研究。 关于美和审美，西方美学史上自从德谟克利特将美感（“高尚的快乐”）和生理性快感（“类的快感”）区别对待以来，美学家们都一如既往地陶醉在这一天才的区别中，认为只要是超越了动物快感的审美，就一定会给人类带来幸福，从而把更深一层的审美感官性和超感官性问题忽略了，同时也把美和审美的功能纯粹化和神圣化，而没有看到，或根本就不想看到，即使是超越了动物快感的美感和美，是否就脱离了人的生理感官？是否还有不依赖于外在生理感官的审美？美和审美作为价值和价值判断，是否还会在不同时空的不同的关系网中生成为不同的价值？美和审美是否会因为自身的依附性（康德称为“依存的美”）而产生贬值，甚至变异？这种满足于把审美感和生理快感划分的做法，在其合理性的背后却把美和审美孤立了起来，封闭了起来，凝固了起来，似乎只要被认为是美的和审美的，就都毫无疑问地具有正向的而且是超越时空的普遍的价值，甚至还具有了拯救人类的无边法力，于是，审美的神话就这样被制造了出来。自从马克斯·韦伯提出审美拯救，中经阿多诺等人的大力提倡以来，当代中西美学界不假思索地将之奉为圭臬，似乎在“上帝死了”之后，拯救人类的就只剩下审美了。但只要我们睁眼看看当前审美和艺术的日趋商业化、伪饰化和功利化现状，就不会再为这种审美拯救的乌托邦许诺所迷惑。问题到底出在哪里？我觉得还是首先应该从对审美形态的理解入手。 一、内审美的存在历史 内审美① 作为一种与感官型审美（即离不开耳目视听等官能的普通审美，而非什么生理快感和动物性快感）相对的审美形态，滥觞于人类审美思想发端期。老子、孔子、柏拉图等人的思想中都有超越感官型审美而直达内在精神境界审美的表述。老子公开宣称“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》第十二章），就是对感官型审美的否定。但老子也并非完全否定感官型审美。如他在第八十章中说：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”因此，老子的意思是要在道的高度上来看感官型的美和审美。在无道的情况下，感官型审美是有害的，而在一个“小国寡民”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的接近道治理想的社会里，感官型审美已成为无为而治、安居乐业的一部分，因而得到了肯定。但老子的最高审美境界并非以上这些现实生活中的感官型审美，而是来自于修道过程中的“致虚守静”、“涤除玄览（鉴）”等内心体验过程中出现的独特的内审美境界。这种境界被庄子表述为“心斋”、“坐忘”，具有所谓“虚室生白，吉祥止止”② 的内审美效应。就先秦儒家而言，也有着相同的情况。孔子主张“文质彬彬，然后君子”和“尽善尽美”，表现出对感官型审美的充分肯定。但最能代表孔子人生境界和审美境界的还是孔子盛赞他的弟子颜回时所说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也！”③ 这个“不改其乐”，是一种精神境界型的内审美，是一种内乐，备受儒家推崇。宋明理学中被《宋史》誉为“道学之首”的周敦颐开始教导二程子时就是以此作为功课来让学生研读、体会的。古希腊的柏拉图把美的和美本身加以区别，美的是现实中可以用感官把握的具体对象，而美则是这种具体对象之后的理念，这种理念具有看不见、摸不着的特点，是具有形而上学意味的本体。柏拉图认为，真正的审美是人在神灵凭附并回忆自己曾经经历过的理念世界之时才产生的。这种灵魂化了的审美也是一种典型的内审美。 从以上分析可见，内审美是一种源远流长且具有普遍性的审美形态。对内审美的揭示，显然有助于我们对审美现象进行更为细致深入的探讨，并从中总结出一些我们以前未曾发现的审美规律，对审美的性质、特点和功能进行新的考察，这将不仅有利于美学本身的建构和发展，而且也有望为美学所面临的现实问题的解决提供新的路径。 尽管内审美具有源远流长性和普遍性，但中西方之间仍有区别。区别主要在于超验和非超验上。从柏拉图开始，中经中世纪基督教神学美学思想，再到现代存在主义的“天地神人共舞”，其内审美主要是超验的，即不以人的现实的经验感觉为转移，而以抽象理念和信仰反省为核心。相反，中国古代的内审美则兼具超验和非超验即经验两类。西方古代审美中的内省不同于中国古代审美中的体验和感悟，从而形成了西方内审美与中国内审美的主要区别所在。其深层原因，就在于中国古代不同于西方古代的审美文化的思想基础。 中国古代审美文化与西方古代审美文化相比，具有以下特点： 第一，以内乐为上，感官享乐为下。前引老子所说“五色令人目盲”、“五音令人耳聋”之言，以及庄子的“虚室生白”、“吉祥止止”之论，都是要人们注重内心的修养，从而摆脱现实中音色形声的诱惑，在致虚守静中达到内心的澄明和逸乐，从而观道览玄、体道悟道。孔子认为，颜回的高尚就在于其超越了眼前的物质困境而“不改其乐”，从而具有了贤者的人格。孟子认为，“心之官则思”，正是这种思，才保障了“我善养吾浩然之气”，产生内在精神的高扬和“知天”、“乐天”的人生境界。这种以内乐为上、感官审美享受为下的审美论，与人的最高存在境界相联系，因而具有神圣、崇高但又无人格神性的特点，充分体验化而无超验的色彩。这种内乐的审美观后来发展成为南北朝时期宗炳的“澄怀观道”“澄怀味象”，宋代郭熙的“林泉之心”，元代郝经的“内游”等，形成了中华审美的优秀传统。与之相比，西方美学中并不讲这种与人的内修相联系的内乐。虽然西方美学也不否认现实中这种普通的感官型审美，但在基督教神学那里，却把这种现实中的外在感官的审美归根于圣父圣子圣灵三位一体，一切出于神的创造和恩赐。 第二，中国的内乐传统与内在实践传统一致，是内在实践、内在体验的结果。老子讲致虚守静，以观其复，就是通过心理的自我调节，达到观道和览玄的境界。庄子的心斋和坐忘要人们“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”。因为“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”④ 这里的“虚”，就是心灵的虚静。这种虚静之说，到了荀子那里就发展成了“虚一而静”理论，而且，这种虚静又与心灵的平和、愉悦相联，产生“心平愉”，则“无万物之美而可以养乐”⑤ 的内审美效果。儒家的“内圣外王”之道，虽非就审美而言，但正是追求“内圣”的内在功夫，才使得审美从道德感和功利感中升华出来，从现实的困境中超越出来，从而出现“孔颜乐处”和“吾与点也”的内在精神境界型审美。如果没有这种以内修为基础的内在实践，中国古人的内审美也就成了空中楼阁。西方美学尤其是神学美学，也讲对于上帝的内省之美，但由于其以信仰代替内在实践和内感功夫的特点，因而超验性压倒了经验性，理想性遮盖了现实性。
