关于中国古代美学的体系性问题，在学界一直都有争议。这一问题要得到深入阐述，一是需要对由现代学术而来的体系性这一概念本身进行反思，二是要从中国文化自身的特点，从中国古人的视野去体察其对体系性的不同理解，回到古人的视野，也就意味着讨论要在中西古今的对比中进行。只有在这样一种比较中体会到了中国古代美学自身关于体系性的旨趣，才能对中国古代美学的体系性著作有一个基本的把握。 一、何谓体系？ “体系性”这一词用之于中国古代美学著作，人们一眼见之，即会打上一个问号。因此，先从这个主题词的定义开始。 自中国按照世界主流学术的方式建立现代学术，并用现代学术的一整套程序来重新看世界和重新看中国古代学术的时候，中国古代学术的著作，给相当一部分现代学者的感觉可以用两个词来形容：一是“不成系统”，二是“零散”。这两个词的对立面是现代学术的“系统性”和“体系性”。“零散”是一种完全与系统相对立的形状，如《论语》、《六一诗话》、金圣叹小说和戏曲评点这一类的书，一翻开，第二段与第一段不相干，第三段又与第二段不关联。虽然它们有自己的总体意思，但这总体意思以零散的方式呈现出来。也许古人可以不无骄傲地说，这是“形散神不散”。但现代学者不管你神是散还是不散，只要你形散，让人看来就是东拉西扯，不成一种学术的形式系统，就是零散，就是不系统，就是不成熟。相对零散而言，“不成系统”是指，就形式而言大体上说是系统的，但没有按照正规的系统逻辑来组织，如《老子》、郭熙《林泉高致》、孙过庭《书谱》这一类的书，虽然可以看出有一个逻辑贯串其中，但节与节、段与段的思想关联并不是很清楚，各段逻辑关系的递进不是很严密。可知所谓的“不成系统”其实是相对于“零散”而言，还算“较成系统”。只是这个“较”字虽然对于中国学术的另一类零散而言是褒义，但对于现代学术的系统性而言仍是贬义。“较成系统”与“零散”的差距，只是“五十步笑百步”，无论你怎样较成系统，总而言之，本质言之，还是不成系统！在中国现代性的初期，当中国学人在西方学术标准的映衬下，发现中国古人的著作大都零散不成系统的时候，民族的自尊心受到了很大的打击，于是要在古人中去找较有体系性的著作，以提高民族的自信心。如鲁迅就找出了《文心雕龙》，他说：“东则有刘彦和之《文心》，西则有亚里士多德之《诗学》，解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”，[1](P332)。但实际上，从严格的西方学术的体系性标准看，《文心雕龙》在文的外在形式即体裁类型和历史演化上可以说是体系性的，但在内在机制上却并不怎么有体系性。比如，《情采》、《风骨》、《体性》、《才略》、《时序》、《隐秀》六篇，都涉及作品结构和风格类型，似应有一个统一的核心，但它们却显得互不相干，没有从一个更高的、更统一的角度加以论述，完全与当时和后世大量出现的诗话词话的方式一样。如《文心雕龙》里对作家和作品的评价，与钟嵘《诗品》运用的是一样的语言、语气、方式。《体性》篇说：“贾生俊发，故文洁而体清，公干气偏，故言壮而情骇”，《才略》篇说：“仲宣溢才，捷而能密，文多兼善，辞少瑕累。摘其诗赋，其七子之冠冕乎！”(刘勰：《文心雕龙》)再看《诗品》评刘桢：“其源出于古诗，仗气爱奇，动多振绝，真骨凌霜，高风跨俗，但气过其文，雕润恨少。”(钟嵘：《诗品》)这一现象说明什么呢？也许，我们不但应就《文心雕龙》表层形式上的有体系一面进行思考，更应就深层结构上的无体系一面进行思考，不是遮蔽这无体系的一面而只强调有体系的一面，从而去抬高它，而是突出其无体系的一面，而对何以深层结构的表述要显出无体系进行思考。 为什么中国古代的著作都不成系统呢？什么叫系统，什么又叫不系统，其标志是现代学术规定的。现代学术主要以西方学术为标准，西方学术随着西方文化的全球性扩张而成为世界性学术，也即成为现代学术。世界上后西方而起、奋而追赶现代性的国家和文化，为了自己的现代化事业而建立自己的现代学术，也就是把一种由西方学术确立的现代标准作为自己的标准，用这一标准来重建自己的现代学术。按照现代学术的标准，一种学说要成体系，必须具备几个条件：第一，有一批基本概念；第二，这些概念必须是明晰的，即内涵外延规定得清清楚楚；第三，这些明晰的概念以一种严密的推理形成一个逻辑严整的体系；第四，这一体系要成为真理，必须在实践上放之四海而皆准。这一学术标准是在西方文化奠基时代的古希腊形成的，而这一标准的典型代表就是几何学。欧几里得几何学用几条公理推出整个体系，是一切学科的样板。柏拉图学园门口有一块牌子，上面写道：不懂几何，切莫入内。对希腊人来说，一个人如果几何学都不懂，是没法搞学问的，即使要搞也是搞不好的。作为西方文化基础的亚里士多德形式逻辑就是建立在欧几里得几何精神之上的，就是欧氏几何的理论化和哲学化。爱因斯坦说，西方文化有两个基础：一个是亚里士多德的形式逻辑，另一个是文艺复兴的实验科学。科学实验意味着把研究对象放到实验室里去，把这一对象与现实当中的各种关系彻底地切割开来，然后对这一对象进行一面面、一层层，从外在形式到内在结构到基本成分的彻底研究，达到对该对象的本质、结构、功能、特征的完全把握。西方的学术概念一定把内涵和外延规定清楚，正是与实验科学的方式一致的。对于西方文化来说，什么叫明晰，什么叫本质，什么叫逻辑，什么叫分析，都是建立在这样一种基本的观念之上的。 中国现代诗人郭沫若是一个在五四运动时期产生出来的最有名气的浪漫主义者，他曾写了这样一首诗：“我爱中国的庄子，因为他是个泛神论者，我爱斯宾诺莎，因为他是个泛神论者……”把庄子、斯宾诺莎一类的世界级大人物归为泛神论者，是五四时期浪漫主义者们的普遍认知。且先不管其对错，要指出的是，虽然西方的大哲学家斯宾诺莎和中国的大哲学家庄子都是泛神论者，但二者对学术言说的方式却是截然不同的。翻开斯宾诺莎的《伦理学》，尽是定义、求证、证明……完全模仿着欧氏几何的方式来呈现自己的理论。而《庄子》第一篇(《逍遥游》)第一句“北溟有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也，化为鸟，其名为鹏，鹏之大，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云……”是在讲故事。这里的意义，不在两位大哲学家的思想是否有所相同，而在于两位大哲学家的表述确实大为不同：斯宾诺莎的表述方式是逻辑的、系统的、体系性的，庄子的表述是诗性的、零散的、非体系性的。更有意思的是，庄子在世界哲学上的地位比斯宾诺莎还要高，庄子的哲学思想比斯宾诺莎的哲学思想还要伟大。这现象颇值得深思：何以庄子用一种诗性的、零散的、非体系的方式表现出来的思想，比起斯宾诺莎的逻辑的、严密的、体系的方式表现出来的思想还要伟大？
