对于儒家推崇的人生最高境界，目前学术界主要有两种看法。一种看法将其规定为以“仁”为核心的人生理想[1](p293-309)，因而在本质上属于“道德”的范畴[2](p55)；另一种看法则将其规定为既具有理性内容又保持感性形式的“审美”境界[3](p310)。本文依据《论语》、《孟子》、《荀子》、《周易》等文本，通过分析先秦儒家代表人物的有关思想，说明他们孜孜以求的其实是一种既包含道德又超越道德、既包含审美又超越审美的“美乐”境界。 一、先秦儒家的“美”概念 在考察和分析先秦儒家推崇的“美乐”境界时，我们首先应该依据的是先秦儒家的文本自身，而不是从西方哲学那里引进的“道德”或“审美”概念。这样才有可能深入揭示其中包含的丰富而又独特的哲理意蕴。 从词源学角度看，对于“美”字的原初含义，目前主要有两种比较流行的解释，即“羊大为美”说与“羊人为美”说。“羊大为美”说出自许慎《说文解字》：“美，甘也，从羊大。”段玉裁注：“五味之美皆曰甘。”按照这种诠释，“美”其实是指外部事物具有的一种可以引起人们愉悦感受的感性属性。“羊人为美”说则为当代学者萧兵所提出：“美的原来含义是冠戴羊形或羊头装饰的‘大人’（‘大’是正面而立的人。这里指进行图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术的祭司或酋长），最初是‘羊人为美’，后来演变为‘羊大则美’。”[4](p225)按照这种诠释，“美”其实是指人自身在某些具有感性内涵的文化活动中所生成的特定存在状态，如在图腾祭祀中头戴羊形装饰载歌载舞、对上天和祖先感恩祈福的行为样式。这两种解释也可以说就代表着“美”字在汉语中的两层原初语义：一是指外部事物令人愉悦的感性属性，一是指人自身的富于感性意蕴的存在状态。 在先秦一些前哲学典籍中，“美”字已经包含这两层语义，或是指事物令人愉悦的感性形象，如“美不过以观目”、“夫粲，美之物也”（《国语·周语》）；或是指人的一种与真和善相关的存在状态，如“洵美且仁”、“洵美且好”、“洵美且武”（《诗经·叔于田》）。值得注意的是，这些典籍还不时流露出贬抑前一种美、推崇后一种美的倾向。例如，伍举在回答楚灵王有关章华之台是不是美的问题时便指出：“臣闻国君服宠以为美，安民以为乐……不闻其以土木之崇高彤镂为美。”（《国语·楚语》）显然认为真正的美并不在于事物令人愉悦的外表形象，而是首先在于国君能够顺应天命、守土安民的特定统治活动。 在先秦儒家文本中，“美”字也具有上述两层语义。一方面，孔孟荀都曾运用“美”字指称外界事物令人愉悦的感性特征，如“有美玉于斯”（《论语·子罕》）、“目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）、“古者桀纣长巨姣美”（《荀子·非相》）等。另一方面，他们又常常围绕“仁”这一核心论及人自身存在状态的“美”，并且明显倾向于把这种“美”看成是一种值得大力推崇的人生理想境界。例如，孔子说“里仁为美”（《论语·里仁》）、“先王之道斯为美”（《论语·学而》）、君子“五美”（《论语·尧曰》）。这些“美”字便是指人们在现实生活中通过践履仁义道德、实现天下和谐达到的一种理想存在状态，与外部事物的感性形象全然无关。孟子给出的那个著名定义——“充实之谓美”（《孟子·尽心下》），也不关涉外界事物，而是指人自身通过扩充性善之端所成就的一种特定生活境界，并且从人品评价的角度看还高于“可欲之谓善，有诸己之谓信”的层面。至于荀子说“无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）、“君子知夫不全不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》），《易传》说“畅于四支，发于事业，美之至也”，同样把“美”看成是人们通过积极的践履活动（“伪”、“事业”）达到的一种“既全且粹”的存在维度。在这方面，先秦儒家哲学与古希腊哲学乃至西方主流哲学都形成了鲜明的对照。后者主要把“美”看成是在人之外的客观事物所具有的某种特定属性，却很少把“美”看成是人自身的一种理想存在状态。 在涉及上述两种“美”的关系时，先秦儒家也呈现出把作为人自身存在状态的“美”置于作为事物形象特征的“美”之上的基本态度。这一点尤其表现在：只有在两者一致的情况下，先秦儒家才会对后一种美持肯定态度。而在出现冲突的情况下，先秦儒家却往往对后一种美持否定态度。孔子一方面赞扬君子的“文质彬彬”和韶乐的“尽善尽美”，另一方面又斥责那种徒有外表的“巧言令色”、“宋朝之美”，便鲜明地体现了这种看重人自身存在之“美”的精神倾向。 同时，如果说作为事物外表形象的“美”总是能引起人们的愉悦感受，那么，在先秦儒家看来，作为人生理想境界的“美”也始终是与“乐”内在相联的。孔子说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），就是认为：在内心的精神快乐中实践仁，既要远远高于仅仅知道什么是仁，也要远远高于只是出于道德规范的外在约束去追求仁。这种“乐以行仁”的态度正是“孔颜乐处”的实质，也是孔子心目中人生的最高境界。这就是所谓“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣”（《论语·述而》），所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷；人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。孟子不仅主张“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），明确肯定“乐”是构成人生理想境界的内在要素，而且他强调的“君子三乐”——“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”（《孟子·尽心上》），可以说都与“美”直接相关：“一乐”与血缘亲情的义理之美直接相关，“二乐”与至大至刚的充实之美直接相关，“三乐”则与仁政王道的大化之美直接相关。由此联系到孔子在“吾与点也”的感叹中赞许的那种充满美的感性内涵的人生理想——“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），联系到孟子把“美”明确地置于“善”和“信”之上，以及联系到荀子特别推崇的“美善相乐”（《荀子·乐论》），我们显然有理由说，先秦儒家是把人的“美乐”存在状态视为人生的最高理想境界的。 进一步看，这种见解其实也是先秦哲学在整体上具有的一个共通观念。因为不仅老子明确认同“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》第八十章）的无为存在，不仅墨子积极肯定“美善在上……安乐在上”（《墨子·鲁问》）的生存活动，而且庄子也同样推崇“得至美而游乎至乐，谓之至人”（《庄子·田子方》）的终极维度。所以，从这个意义上说，他们像孔孟荀一样，都明确主张在“美”的理想境界中获取“乐”的高峰体验——尽管这些思想家对于“美”和“乐”的具体理解在精神实质上存在一些重要的差异。[5](p3～8)
