在此凸显汉语语境，意在表明全球视野下海德格尔(以下称海氏)美的思想研究，在汉语学术界的境遇及其原创意味。这种研究不是外来“他者”的简单移植、挪用或“理论旅行”，而是基于本土重新语境化的互动及其创造性生成，在此境域中海氏与中国学者发生了某种深具阐释学意味的多重对话关系。正是在汉语语境下对海氏美的思想研究的互动和视界融合中，生成了中国美学的创造性成果，这些成果使海氏的美之思对中国美学学科的转型、建构，不再是高高在上的压迫性“他者”，而是内化为中国本土美学重构的巨大理论推动力及其思想资源，是跨文化语境中一次美的事件的发生。 回顾新世纪汉语学界对西方现代美学的研究，可以说海氏美的思想研究一直备受关注，是汉语美学界研究的热点之一，亦是中国美学转型寻求的“他山之石”。就“美学”这个名称而言，每一个进入海氏存在之思境域发问的人都会有此困惑，在海氏那里有“美学”吗？“美学”作为奠基于现代形而上学之上的一门科学，在海氏看来乃是“行至真理的半途”。他在《尼采》等相关著作中不止一次地指出“‘美学’这个名称意味着对艺术和美的沉思，它的出现只是不久以前的事。它是在18世纪提出来的。”“美学就是对与美相关的人的感受状态的思考；是在美与人的感受状态之关系这一范围内对美的思考”。被海氏从中梳理限定在一定题域中的美学，迥异于学术史和学科意义上的“美学”。但在当前的时代境遇和学科对话交流中，我们又不得不用“美学”这个名称来言说当下对审美的学理研究。尽管“美学”是海氏抨击解构的对象，被他称为“无命运”的家伙、“不是本质性的东西”，但限于学术史及学科分类的强大惯例，人们通常还是把海氏的美之思称为“美学”思想。尽管有些学者对此钩沉索隐、探源辨析，甚至为突出某种特别意味强称之为“美论思想”或“美的思想”，以区别当前现代学科意义上的“美学”。在我们看来，这种辨析的神韵只有还原到海氏审美之思得以可能的境域中才会焕发出强有力生命，从而真正切中“美学”的弊端。一旦回到生活和学术的常态，其特定意味和神韵不可避免地受到遮蔽或跌入存在遗忘的深渊。尽管如此，冠之海氏美学名称的论文仍大行其道。另一方面，“美学”没有因为某位思想家的“否定”而稍有懈怠，而是在强劲发展中顽强地凸显着自我主体意识。因而，“美学”与海氏的审美之思形构了某种别有意味的“罅隙”，学者们的研究无疑是“罅隙”之上沟通的桥梁，二者的互动对话对“美学”产生极大影响并有力地推动着“美学”学科的发展。对于用执着于存在者表象的“现代科学”来概括他的美之思，不知海氏地下有知该作何感想？在人们被迫把海氏美学带出场的研究中，无疑有着研究者独抒机杼的心曲和初衷，可以说，这些研究成果同海氏审美之思形成复调式合唱，一同灿烂了美学的百花园。正是对此的冀望，我们对新世纪汉语学界海氏美的思想研究作简要述评。 一、对海氏存在之思中某些核心概念的阐释，及其美学分期问题研究 新世纪以来，许多学者对海氏存在之思中某些基本问题和核心概念进行梳理辨析，这固然是哲学的研究方式，但这些奠基性和清理地基的工作对于理解海氏美的思想至关重要，甚至有些文章本身就提供了研究海氏美的思想的基本视角。通常的研究都以海氏整体思想为背景来凸显某些核心概念。像彭富春以对东方智慧和西方尤其德语思想的通晓，在《无之无化》中展开对海氏思想的追问，认为“存在作为虚无”乃海氏思想形成的主题。存在“存在着”，凭借于它作为虚无虚无化。以此方式“无”成为海氏观念中的思想的事情的规定。彭富春针对海氏思想道路的不同阶段概括出：“三个语词，凭借于它们的相互取代，同时标明了思想的三个步骤：意义—真理—地方”，这正是海氏所谓的“存在”从世界经过历史到语言的道路。据此他不认同汉语学界海氏思想的前后分期说，认为海氏思想道路的三个阶段即世界性、历史性和语言性，吻合于海氏对自己思想的区分，即从意义(世界)到真理(历史)再到地方(语言)。他还在《西方海德格尔研究述评》(载《哲学动态》2001.5)中就早、中、晚三期的西方研究现状作了述评。受其影响，张贤根在《海德格尔美学思想论纲》(载《武汉大学学报》2001.4)中对海氏美学的哲学基础及分期问题提出看法，认为海氏美学建立在哲学基础上，在对传统美学的超越中完成，其研究艺术的方法具有现象学的解释学循环特征；海氏美学思想的三个时期对应其思想道路的三个阶段，即世界性、历史性和语言性；由此海氏美学思想分为早、中、晚三期，并据此对海氏三期美学思想做了阐释。并进一步在《存在·真理·语言》中，分三篇较详尽具体地研究了海氏美学思想，即存在的追问；真理的显现；语言的倾听。如对海氏早期美学，他认为在海氏基础存在论里审美主体不复存在，而代之以此在，此在是通达存在的必由路径，在本性上，此在即在世界中存在，时间性是此在在世存在的依据，此根据消解于虚无之中。“在之中”整体是一种存在建构，其本性是世界的拒绝，由此规定了存在的悖论，存在即虚无，海氏解构了审美主体论，为美和艺术奠定了存在论基础。 基于对海氏思想的某种理解，俞吾金在《海德格尔的“世界”概念》(载《复旦学报》2001.1)中指出，在海氏思想及其转变中，世界概念起着基础性的、重大的作用。海氏世界概念的演化经历三个阶段：在20年代的论著中，世界归属于人的此在，而且日常此在最切近的世界就是周围世界；在三、四十年代的作品中，艺术作品的真理体现在“世界”与“大地”的争执中，“世界图像”作为现代的本质且技术使世界成为“世界黑夜”；在五、六十年代的著作中，海氏提出世界是天地神和“终有一死者”的四重整体，“终有一死者”在栖居中保护着“四重整体”且上帝是世界的最终拯救者。这里，第二阶段实际是第一阶段和第三阶段之间的过渡，正是有赖于它，海氏才在晚年毅然提出新的世界概念。通过对海氏世界概念演化的解析，可以发现其思想中贯穿着对生存、世界和存在意义的关注。而王庆节在《也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解》(载《世界哲学》2003.4)中，紧紧围绕海氏后期思想的核心主导词“Ereignis”进行阐释，对汉语学界关于“Ereignis”的译名及其基于不同语境的理解进行梳理和辨析，具体分析了此词的难译状况。相比较以前的海氏思想研究，“三阶段说”较为突出。笔者以为，这种基于海氏思想整体洞察的核心词阐释和思想分期，拓宽了领会海氏美的思想的思路和研究视野，给我们很大启发。至于是否一定分前、后期抑或早、中、晚三期，并不是问题的关键，相信惟有学理支撑的创造性成果才有利于研究的推进。
