“安宁”（Ataraksia）和“无言”（Aphasia）既构成怀疑论的精神象征之一，也为怀疑论者超脱世俗生活诸多负累的心灵工具。怀疑论者以“安宁”与“无言”达到领悟生命价值与意义的哲学境界，并澄明他们美学化的人生态度。作为一个伟大的怀疑论者、诗人哲学家的庄周，他阐发出一系列怀疑论的概念和方法，希冀实现对生命存在的诗意超越，从而达到精神的绝对自由和最虚无化的美。本文从方法论和审美论的视角，探究庄子怀疑论美学的方法与姿态。 一、悬解心灵之蔽 庄子认为存在者在世界上生存，由于物象的干扰和内心的欲望必然面临着诸多的精神苦闷，而由于物质和知识的限制又使主体处于不自由和非审美的境遇。精神哲学的首要责任就是悬解心灵之“蔽”和消除精神的痛苦，因此必须寻觅某些方法和策略去承担这种责任。于是，庄子通过自我的哲学运思寻求出一系列的悬解心灵之蔽的方法论，并使这些方法论进一步转换为生命存在的审美论。 a.“县解”。《养生主》云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”“县”，《道藏》林希逸本作“悬”。宣颖云：“人为生死所苦，犹如倒悬，忘生死，则悬解也。”[1] 陈深云：“‘悬’，如‘倒悬’之‘悬’，困缚之义。”[2] “悬解”并非如诸多注家认为的那样，仅仅作为解脱生死之烦的专用工具，它还兼有其它的重要功能。如同怀疑论的“悬搁”（Epoche）方法一样，它可以承担对诸多问题的存而不论的态度。庄子哲学的悬解，既蕴含对生死问题的超越，也包括对于知识形式的存而不论；既有对情感“哀”与“乐”的加括号，也有对价值观念的中止判断。庄子的悬解可以阐释为怀疑论的“安宁”或“无言”的超越方式，因此可以摆脱现象界的矛盾，从种种对立的命题之中抽身而隐逸，进而获得心灵的平静和愉悦，达到无差别的审美境界。 b.“心斋”。庄子对付心灵之蔽的另一药方为“心斋”。庄子借颜回请教孔子的问答描述了“心斋”：“回问：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）对此，杨安仑先生有精辟之论： 所谓“心斋”就是“唯道集虚。虚者，心斋也。”要能做到物我兼忘，用“道”来指导和统摄自己，而“道”的特点就在于“集虚”，要使个人的心境也能“集虚”，这就要去“名”去“知”，因为“名也者，相轧也；知也者，争之器也”，不为名，就不会与人相倾轧，不为知，就不会与人争辩。这样一来，就去掉了一切物欲，去掉了一切好胜心，做到和光同尘，形如槁木，心如死灰，才达到了“心斋”的境界。[3] 的确，庄子消极回避一切人世的名利和知识的纷争，希望逃逸到一个无知无欲的超然境地。然而，其隐蔽的哲学蕴意还在于，庄子设置了一个“虚无”的思维境界，既让思想者悬搁心灵的成见或偏见，达到精神的澄明和空诸一切，又通过以它来消解一切意识形态的聚讼，化解名利和知识的争斗，因此实现精神界的的和解和大同，使心灵回归原初的纯净状态，从而使审美在人世间得以可能。所以，庄子之“心斋”，既是哲学的认识论与方法论，也呈现了美学的超越旨趣。 c.“坐忘”。庄子的怀疑论充盈着机敏和智慧，喜好以隐喻的方式陈述深邃的思想。《大宗师》云： 颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见。曰：“回益也。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益也！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从其后。” 王夫之解道：“先言仁义，后言礼乐者，礼乐用也，犹可寓之庸也，仁义则成乎心而有是非，过而悔，当而自得，人之所自以为君子而成其小者也。坐忘，则非但忘其物，而先自忘其吾。”[4] 今人曹础基认为：“《人间世》的‘心斋’，《刻意》的‘养神之道’，本篇的‘息之以踵’、‘坐忘’等等，已不属于养生方法的范畴，而成为书中理想人物的处世为人的基本态度。借以宣传消极的人生观，引导人们进入一种寂静颓丧的精神境界，企图排除世事的‘骚扰’，强作清淡无为、神乎其神的姿态，藉以慰己，藉以骗人，其实一部《庄子》，不知多少悲哀、多少牢骚、多少仇恨，又哪能忘！又哪能斋！”[5] 还是王夫之体悟到庄子的思想精髓，“坐忘”并非限于忘物，而首先在于忘却“自我”，怀疑不仅仅在于怀疑物象而首先在于怀疑“自我”，这才是怀疑论的逻辑起点和思维特征，也是庄子玄思的风韵所在。而后者的解释则以价值论的狭隘眼光估衡庄子，凭借当今语境的社会学的实践意志要求古代的思想家确立一种理性化或理想化的人生态度，未免存在着苛求古人的嫌疑，也呈现当代学者受意识形态的制约而难免流于思维的机械刻板。 庄子此处语境的“坐忘”，依照当今的话语，就是屏弃虚假的意识形态，它至少隐含着如此的思想结构：其一，“坐忘”道德意识和价值准则。庄子以他特有的思维幽默，虚设出道德象征者孔子与颜回的对话，解构了儒家的价值中心“仁义礼乐”，他借颠覆传统的道德意识来澄明自我的思想：存在者所信仰不移的精神偶像往往也是毫无意义的东西。其二，“坐忘”感觉机体或知觉器官。在怀疑论者看来，存在本体所攫取的任何感知都是相对性质的，因而依赖生物性的有机体所得到的心理经验的结果当然也是可疑的，所以庄子主张“堕肢体”。其三，“坐忘”精神上的“聪明”，因为它恰恰构成了心灵的“累”，导致意识形态的纷争和种种因此而来的社会悲剧。其四，“坐忘”知识形式和认识活动，因为知识和认识必然是有限的和不自由的，并且带来精神的苦闷和烦恼，只要抛弃了它们才可能使存在者获得彻底的绝对的解放和自由，同时消除掉精神的苦痛和忧愁。倘若达到以上的境界，就可以“同于大通”，消解现象和精神的所有差别，从而接近“道”的混沌境界，获得真正意义的幸福和审美愉悦。其五，在《庄子》的其它语境，“坐忘”还包含忘却死亡之忧的思想内涵。所以王夫之云：“坐可忘，则坐可驰，安驱以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真与寥天一矣。”[6] “坐忘”之术，也是庄子的“养生之道”的组成部分。超越死亡的忧思符合于心理健康的目的，荣格认为：“我深信把死亡当作是人生之目标则是最卫生的，假如我可以这样说的话，那处处想逃避死亡的人则是不健全的、不正常的，这样做就等于丧失了后半生的目的。因此，我认为，相信宗教的来生之说是最合乎心理卫生的。”[7] 荣格的论断导源于西方文化语境，因为西方存在着普遍的宗教意识，因此宗教的来生之说是芸芸众生借以宽慰死亡之忧的精神工具。而庄子采取“坐忘”的方法超越死亡的忧悒，更具有哲学的形而上意味和东方的诗性智慧。其六，“坐忘”还潜藏着忘却“情感”之累的思想。《德充符》云：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”所以庄子主张理想人格状态：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”（《德充符》）对于情感，庄子表示出怀疑的意向，认为它构成对人的本真存在的遮蔽，限制于精神于是非的苦恼之中，而唯有通过“坐忘”消除情感之累达到“无情”境界，人才能获得自我的解放。看来，庄子的“坐忘”构成了其怀疑论哲学的一个重要的思想环节，借助于这种“坐忘”的精神方法，从而达到他否定道德意识和感觉经验，抛弃聪明和知识形式，超越死亡恐惧和情感之累的哲学目的。
