一、作为中国远古文化一个特殊阶段的礼乐文化之美。礼乐文化，在先秦文献中占有重要的地位。然而，礼乐文化究竟包含了什么样的内容，却研究得相当不够。从孔子对春秋时期以来礼崩乐坏的感叹，可以知道，周代被春秋思想家认为是一个礼乐文化时代。孔子说，周礼有所继承于商礼，商礼有所承传于夏礼，从而夏商周可谓属于礼乐文化，这应该没有什么问题。孔子祖述尧舜，对尧时的《韶乐》作了最高的评价，庄子屡言黄帝，在不同的篇章中，对黄帝之乐（以及其他远古舞乐）作了极高的赞美，这样把史籍中的三皇五帝时代看作是一个礼乐文化时代，应该是没有什么问题的了。从考古学上看，中国境内，约8000年前形成了农业文明，约 5000年前左右，仰韶文化、红山文化、良渚文化时期，出现了城市、祭坛、彩陶、玉器的一时辉煌，这一时期，正好对应于古籍上的五帝时期，因此，一种在考古学权威苏秉琦所说“共识中国”基础上产生的“礼乐文化”可以作为我们研究中国文化在形成过程中出现的独具的文化特色的基础。这样，一旦有了礼乐文化这一理论概念，一种原始图腾仪式如何变为礼乐文化之“礼”；原始图腾仪式的视觉形象，如何变成礼乐文化之“文”；原始图腾仪式的百兽率舞，如何成为礼乐文化之“乐”；原始图腾仪式的坛台中心如何转变为礼乐文化的明堂宗庙，这些问题的解答不但可以成为我们对考古材料进行整体排列分类进行研究的理论框架，同时也可以成为对古籍材料进行整体排列分类进行研究的理论框架。更为重要的是，礼乐文化作为一个文化概念和考古材料的总括概念，可以让中国文化在形成时期不同于其他文化（如印度文化和地中海从古埃及、巴比伦到希腊的诸文化）的特色得以彰显。 原始社会的图腾仪式是整合性的，是仪式地点（由此发展为一种独特的建筑形式）、仪式之人（由此发展为一种独特的领导人感性形象）、仪式器物（由此发展为一种独特的文物典章制度）、仪式过程（由此发展出一套独的仪式程序和表演程序）这四大仪式因子的合一。不同的文化，在其形成的过程中，形成了各自不同的仪式类型，其具体的标志，就是仪式这四大因子的不同。在中国文化中，原始仪式最终演为一种独具特色的礼乐文化。将其与其他文化区别开来，形成中国之为中国的具体内容。在这一独特的礼乐文化中，政治、宗教、哲学、经济、美学是整合在一体之中的，特别是在礼乐文化的顶峰——周代——形成天、德、礼合一的“郁郁乎文哉”的“礼乐文化”鼎盛之世，为我们理解中国文化的特色提供了丰富的形象资源。 礼乐文化作为整个文化的总称，在古代文献中，是以一系列概念反映出来的，这就是：礼，乐，文。礼，本义是行礼之器（文物典章），由于礼器上的图像（彩陶、玉器、青铜的器形与图案）反映了文化的本质，从而扩展为整个仪式的代表。乐，本义是由舞乐及其带来乐心（快乐），由于舞乐之乐（心态）代表了文化的本质，从而扩展为整个仪式的代表。文，本是仪式中文身之人（巫），由文身之巫引导着整个仪式，而巫身所文的图像又代表着仪式的本质，文就扩展为整个仪式的外观，从而扩展为整个仪式的代表。这样，一方面，礼、乐、文都可以以部分代全体的修辞方式作为整个仪式的代表，另方面，三者又可以分别地代表仪式中各自本来代表的那一方面。礼代表仪式的政治性规定，乐代表仪式的心理状态，文代表仪式的外观形象。礼乐文化就是通过一种规定的朝廷／国／家的仪式形式（礼、乐、文）把文化本质化、定型化、审美化和整体化。礼乐文化是一种整合性的文化，礼乐是文化的整合形态。 二、礼崩乐坏与中国社会在春秋战国转型中的美的分裂。一旦我们把“礼乐文化”作为中国远古从五帝到夏商周的特征，不但为中国文化的形成建构起一个整体框架，为其形成的历史演化（如苏秉琦说的从黄帝到夏的“共识中国”时期和夏商周的“联邦中国”时期）提供了一个独特的演化框架，而且也为春秋以来文化变化提供一个逻辑前提和文化背景。春秋战国是中国文化从原始演进到理性的一个最后关结点，到此以后的两千年的面貌，都与春秋战国时代思想界的百家争鸣和在百家争鸣基础上形成的以儒道互补、儒法互用，儒墨互持的中国思想结构紧紧相连。在这一意义上，理解从五帝到夏商周的礼乐文化，是理解从孔子到孟子到荀子，从老子到庄子，甚至从墨家到法家到屈原的一个基础。从历史的上看，从西周末到春秋末，是礼乐文化的分化时期，显出了从整合到分化（礼崩乐坏，文质分裂）的过程，以孔子为代表的文化精英，一方面，竭力维护礼乐文化的整合性，坚持礼乐的政治性规定，反对文质分离；另方面，又从新的时代精神对礼乐进行新的解释。把巫师型的尧舜重塑为理性化的仁义之王，把宗教性的仪式加进理性化的内容，成为理性化的家（家族仪式）国（朝廷仪式），把原始仪舞乐的迷狂重释为理性型的让人想到仁义之至的极乐状态。从战国始，礼完全毁坏，乐与文的政治性和宗教性规定已经完全丧失，礼乐文化的外观形式，已经沦为纯粹享乐性的东西。墨子说：“乐者（包括色、声味在内的礼乐外观），乐也（只是人们的享乐）（《墨子·非乐》）。”代表了一种战国时代对礼乐外观形式的一种普遍性定义。在礼、文、乐作为物（色声味）的一面被定义的只与感性欲望相关的享乐之后，遭到了道、墨、法，乃至孟子的猛烈攻击。道家认为作为人乐的社会政治上的礼、乐、文，低于作为天乐的宇宙的自然之音、自然之礼、自然之文；墨家认为，在广大人民还衣不蔽体、食不饱腹的状况下，少数人追求作为人的欲望对象的礼乐文中的物之美的专违背兼爱原则的；在法家那里，作为人的欲望对象的礼乐文中的物之美被用为政治功利的赏罚工具，有了功，赐赏以色声味的物之美，有了过，剥夺掉色声味的物之美；在孟子那里，心悦仁义的快乐大大高于眼耳鼻口身从色声味得到的感官快乐。在攻击礼乐文化作为色声味的物之美的同时，道、墨、法、孟又对本含在礼乐文化中的形而上意义找到了新的负载物，就是老庄学说中的自然天道：希声之大音，无形之大象，无色之大色，无言之大美；就是墨子学说中的为了兼爱这一普天下的正义而路见不平，拔刀相助的侠义雄；就是庄子里的超然物外的神人、至人、真人和本之自然、德有所长的丑人和畸人；就是孟子的以师位自居傲视一切的充实而有光辉的士人。总而言之，从春秋到战国，礼乐文化之美有了多方面的分裂：作为物的色声味之美，只与欲望相关；作为与社会色声味对立的宇宙自然的天道之美；作为对声色味对立而进行多面超越的人物美（孟子的仁义士人，庄子的神人、真人、至人，墨子的兼爱侠士）。从历史演化的角度看，在礼崩乐坏中。产生了超越于政治伦理为核心的美多样性，这一多样性可以总归为三：一是作为欲望对象的色声味之美，二是对立于或不同于政治伦理的人物美，三是对立或超越于政治伦理的宇宙自然之美。
