本文所称的文化人格美学，是指从文化美学人格生成的角度，探讨审美活动发生的关系依据与目的指向，关注与揭示作为个体的人的美学生活境界，倡导“美学地活着”，借以形成有历史文化底蕴和当下人文关怀的中国新生代美学。 一、课题提出的学术参照系 中国美学向何处去？中国美学传统的现代性发展之路何在？美学研究如何为当代人“美学地活着”提供强有力的学术支持和丰赡的思想资源？这是任何希望在美学研究方面有所作为的当代学人所必须关注和思考的问题。 1.中国美学向何处去？ 这是一个从全球性视野探讨中国美学将何以自立于世界美学之林的问题，是学术文化上的民族自尊心及民族本位意识在美学研究领域的体现。 审视美学引进中国的百年历程，一方面，必须认真盘点和用心接受这100 年间所形成的现代美学遗产。王国维和蔡元培对奠定中国美学研究之现代学术范型有筚路蓝缕之功；朱光潜和宗白华，一个致力于艰深繁难的西方美学理论著作的译介和阐释，一个凭借着与中国传统艺术“相交忘情”的“美学散步”发掘其中深蕴的艺心、诗境与哲理，大大深化和强化了美学对20世纪中国社会的思想文化影响；马克思主义美学家蔡仪围绕其“美是典型”命题所构建的严密理论体系，为美学后来者提供了系统性的理论思维训练；李泽原则以特出的聪明和才性，把他的美学做成了一种“官家”和“学界”都认可其存在合理性的理论乌托邦。所有这些都值得我们长久思索和认真研究。另一方面，21世纪的中国美学研究又绝对不能是百年美学历程的“接着说”。这是因为，百年美学历程的一些惯性沉积，对当前美学研究的学术创新有严重的阻碍和抑制作用。如，把对国外现成或最新美学理论的移植。搬运当成学术研究的全部作为，缺乏独立提出新问题、开辟新领域的意识和能力；肤浅地理解和笨拙地模仿西方美学的现成理论方法，热衷于完全脱离民族美学传统、当下文艺经验和生活美学实践的假性理论思辨与体系营造。凡此种种，都是当代中国美学健康发展所必须加以克服的问题所在。 2.中国传统美学的现代性发展之路何在？ 这是一个怎样才能形成立足于民族美学传统土壤之上的本真中国美学的问题。正像在鲍姆嘉通创立Aestheties之前西方国家早已存在事实上的美学一样，在从西方引进美学学科之前也存在着事实上的中国传统美学。出于对这一美学传统的情感尊重，我们有着世界上最庞大的中国古代美学、古代文论研究队伍，有着其种类和数量令世人惊叹的研究论著。我们力图理清中国美学历史发展的基本脉络，于是数以百计的冠以“中国”字样的美学史、美学思想史、审美风尚史和文学批评史、文学思想史、文学理论史出笼了；我们感叹于祖先遗留下来的美学资料零星、散乱、不成系统，于是一批诸如中国美学体系、中国古代文学理论体系、中国诗学体系的著作问世了。稍稍留意这类著述，不难发现一些共同性的特征：其初始动机全都是出于填补所谓“学科空白”的功利欲求，而不是个人基于深刻的问题意识对具有原创性潜质的研究课题的概括和提炼；其学术关怀全都倾注在对断章取义而来的古代美学资料做自认为“正确”或“新颖”的重新评价之上，而不是在对古代美学的原生态做文化还原的过程中致力于学术性的研究与发掘。有原创性追求的中国古代美学研究，应当致力于新的理论观念的发现，而不是把本真的研究过程蜕变为对已有理论观念的演绎和证明；应当以尊重和对话的文化心态达到对研究对象的深刻独到理解，而不是凭借“六经注我”之虚骄和崇古拟古之谦卑的互为表里维持徒劳无益的伪学术生涯。回到问题本身，如果我们力图探索中国美学传统的现代性发展之路，宗白华的研究固然能提供诸多有益启示，美国人斯蒂芬·格林布莱特（Stephen Greenblatt）却有着更根本更直接的示例作用。后者在其专著《文艺复兴自我造型》一书中，能够通过研究欧洲文艺复兴时期的美学现象提出“文化诗学”的理论和方法。[1](P79) 我们面对祖先遗留下来的内涵深厚的传统美学遗产却一无建树，难道不应当很好地进行省察和反思吗？ 3.21世纪的中国美学研究如何为当代人“美学地活着”提供丰赡深邃的思想资源？ 这是一个长期以来被忽视了的、追问美学在当代生活中有何之用的问题。现有的中国美学，无论是老牌的实践派美学及其延伸后实践美学，还是从西方美学的新近发展中化育出来的新生代美学诸形态，之所以承当不了这一特殊使命，就在于这样一些美学门户，要么是只盯着马克思主义经典作家著作中一些抽象概念兜圈子，要么是对从当代西方因循假借而来的名词、命题做一些毫无实际意义的发挥和炒作，以至于全都忽略了对人和人的生活世界的独特观察和体验，全都没有自己独立研发的具有原创预期的学术课题，没有开拓出自己所特有的美学研究领域。献身于中国美学事业的学者，必须在对人和人的生活境遇的切身体验和独立思考中，在对古代和外国美学理论的思想性对话和超越性批判中，形成自己所特有的美学命题、美学方法和美学视域，才真正有助于当代中国人的现实美学生活建构和文化美学人格生成。 二、人是人类审美活动的基础对象和潜在目的 柏拉图幻想借“只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体”来达到“最高境界的美”[2](P273)，奠定了西方美学围绕“美是什么”展开形而上学思辨的传统，也造成了美学远离审美生活的晦涩与玄虚。如果希望美学能够在使“生活更美好，人格更美丽”方面对人有所帮助，就必须把着眼点从美的本质转移到对人和人类审美活动的研究和考察上来，转移到对人和人类审美活动的发生机制、对象存在和价值追求的学术关注上来。这既是文化人格美学为自己立足设置的思想基准点，也是它力图超越于已有美学理论的地方。 1.从发生机制看，人类的审美活动必定建立在某种体现人之为人本真存在状态的关系之上 这一判断是从康德“美只适用于人类”[3](P46) 命题和马克思“只有人才有关系”[4](P35) 命题之间的思想联系推论出来的。作为主体的“我”以自然景物为审美对象，如果把自然景物置于主体的地位，“我”就只能占据对象客体的位置并作为自然景物的审美对象而存在。这说明在对自然物的审美过程中，审美活动的主体人与审美客体自然景物的关系，类似于人与人的关系，甚至可以说是人际关系在自然物上的投射。 中国对自然物的审美，向来有“比德”和“畅神”二说。从先秦《荀子》中的“比德”（《法行》）到南朝宗炳《画山水序》中的“畅神”，虽然体现了从德性自省到精神愉悦的巨大审美跨越，但比德即比我之德，畅神即畅我之神，体现的仍是以我为中心的“心—物”关系。当一个人在精神的更高层面上，有了“鸟兽禽鱼自来亲人”（《世说新语·言语》）、“相看两不厌，惟有敬亭山”（李白）、“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”（辛弃疾）、“非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也”（郑板桥）等审美心理感受时，审美主体与审美客体之间的关系才是体现人之为人本真存在状态的关系一般，即德国宗教哲学家马丁·布伯所说的本源性的“我—你”关系[5]。从“强调人和世界关系性构成的关系本体论哲学”[6](P237) 的立场观之，人与自然物分别是各自独立的有自我意识的在场的主体，相互之间才有亲、看、美、爱的举动。也就是说，当“我”进入审美状态时，无论被“我”视为审美对象的存在是另一个人还是自然物，抑或是艺术品、生产生活的设施用具等，“我”都只能且必定把这一对象存在当作另一个在场的人“你”来看待。“你”不是“我”世界中被我认识进而任我支配、由我利用的物或他者，而是与“我”世界有同等价值的“你”世界。“我—你”之间是相遇、是对话，透过“你”“我”看到的是生命、是神明，是不期而遇、多姿多彩的自然造化，是统摄万有的世界。由于“你”的存在，“我”便因“你”的每一痛苦、每一欢乐而战栗，“我”的整个存在都沉浸在“你”的绚烂光华中。由此可见，审美活动的发生机制就存在于由相遇、对话和相互性构成的主体间之生活世界，审美过程包含着人之为人的本真存在状态，包含着人性持续优化和人格形成、完善及升华的奥秘。
