从社的源流来看，它的最初形态是具有祖神要素的土地神，与后来的纯土地神共同作为集团的保护神。社神与地神逐渐分化，社带有更强烈的地域性色彩，而天子才享有祭祀特权，与天神相对应的所谓纯土地神的地祇概念的产生，其变迁的历史背景，乃是基于与邑制国家相关的领域观念的发展。① 这一概括，主要是从社作为国家祭祀系统中的重要组成部分得出的。而从社的职权范围来分析，社神的权限被看作是辖区内的这块土地及附着其上的自然界的“阴性力量”。② 在春秋至汉代，社祭是邑、里全体居民都参加的隆重的公共祭祀活动，主要用以祈年报功。③ 而在“追寻一己之福”方面，社往往是求问病情、祈解妖祥的主要神祇。在新刊布的新蔡葛陵楚墓出土战国中期(公元前340年左右)卜筮祭祷竹简中，祠祷对象最常见的就是社。④ 在稍晚(公元前319年下葬)的包山楚简占卜简中，社也是祭祷对象之一。⑤ 兼具“礼”与“俗”性质的社祭，一千年间未有根本的变化，然而在唐宋之际的敦煌，却有异乎寻常的发展动向，值得深入探究。 关于敦煌社稷的祭祀，由于材料较为丰富，又经过多位学者的梳理，使我们对于唐代沙州的社稷坛的形制、祭祀的时间、所用的物品以及在仪式上宣读的祭社文等都有了真切的了解。⑥ 但是仍然有些问题是前贤没有注意到的，尤其是晚唐五代归义军时期社祭的变迁及其原因，有必要加以考察和补证。 一 社祭衰颓的种种迹象 首先来看敦煌民间结社和社祭之间的关系。中古以前的社祭，虽然祭后也举行宴饮，但是祭祀的神圣性远甚于娱乐性。有唐立国，高祖即下诏，令天下普遍立社。其初衷，诏书里讲得很清楚：“所以劝农务本，修始报功，敦序教义，整密风俗”，使四方之民“明加诲厉，递相劝奖，齐之以礼，有耻且格”。⑦ 总之是为了重新确立国家权威，建立良好的统治秩序，绝不是要鼓励聚众行乐。⑧ 但是从敦煌的材料看，似乎信仰的色彩越来越淡，而娱乐的味道却渐趋浓厚。在被认为是“社内行为的最高准则”⑨ 的敦煌社条文书中，对于春秋二社这一条款明确地把宴饮放在了第一位，而关于祭祀则只字未提：“春秋二社旧规，逐根原赤(亦)须饮讌，所要食味多少，计饭料各自税之，五音八乐进行，切须不失礼度。一取录事观察，不得昏乱事(是)非。稍有倚醉胸(凶)麁，来晨直须重罚。”⑩ 由此可知宴饮的同时还伴有乐舞，为了防止有人喝醉动粗，还设有录事纠察。至于真正和祭祀有关的文献，目前所知只有S.1725V《祭社文》及文后所抄《张智刚请处分祭社物事牒》。(11)《祭社文》经与《通典》和《开元礼》对照，与诸州县祭社稷的祝文雷同，可见这是沙州官府所用文书。(12) 其写作年代不明，疑为唐前期。而晚唐五代敦煌社邑所用的社斋文、祭文等虽为数不少，但皆具有浓重的佛教色彩，没有一件是与祭社相关的。(13) 可见社祭只是官府的祭祀仪式，民间私社并不单独组织此类活动。与此形成鲜明对比的是，归义军时代社人之间互相传递本社活动的通知“社司转帖”中，最大宗的就是在社日举办的宴会，即所谓“春秋座局席转帖”，(14)“局席”就是本社的成员按社条的规定各自出一份物品，然后在本次轮到的一位社人家聚会。(15) 这种性质暗示兆民连祭社仪式都未必参加，也不存在祭祀结束后全体居民一起欢庆的情形，只是以社为单位分别举行小规模的宴会而已。 敦煌藏经洞文献中，保存了一批日历残卷，总计50余件。因为有吉凶注记，所以称作“具注历”。与中原地区的发展趋势相一致，敦煌具注历的历注内容也走过了一个由简到繁的过程。完整的具注历，通常序言较长，有年九宫图、年神方位图、男女命宫、推七曜直日吉凶法、各种丛辰项目的概述、五姓宜忌等；每月又有月序，包括月大小、月建干支、月九宫图、得节之日、天道行向、月神日期方位、四大吉时和日出入方位。历日本身内容有8项：1.日期、干支、六甲纳音、建除十二客；2.弦、望、没、往亡、藉田、社、奠、腊；3.节气、物候；4.吉凶注；5.昼夜时刻；6.日游；7.人神；8.蜜日注。(16) 这些历书既是研究唐五代天文历法的重要科学史料，也是探讨中古礼俗史的宝贵资源。(17) 除了天文学史的角度之外，有关术数和民间信仰方面的探索，正日益引起重视，取得了不小的进展。(18) 不过，我们真正关注的是历注中的“社日”的标注方式。我们发现，具注历凡遇社日皆标一个“社”字，而没有像其他的祭祀项目，如“祭川原”、“祭风伯”、“祭雨师”那样出现“祭”字。这恐怕不是无意识的省略，而是暗示了祭祀意味的削弱。研究表明，敦煌具注历中的大多数是在敦煌与唐朝中央政府脱离联系，无法得到中央政府颁发的历法时，由吐蕃占领下的敦煌官府或归义军节度使手下负责占卜星历的官员编制，为当地官府和民间所使用，唐人称这种历为“小历”，以区别于政府颁发的历书。(19) 从现存资料看，自唐后期至宋初，敦煌地区行用这种自编的“小历”，前后达两个世纪之久。(20) 由此我们可以得出两点结论：其一，敦煌的具注历具有很强的地域色彩；其二，具注历是实用文书，唐五代时期敦煌“年中行事”的实情，虽已不可完全复原，但不难推测应基本上是根据具注历的指示执行的。敦煌具注历所揭示的社祭地位的下降，与瓜沙地区在政治上处于相对独立状态的时间段恰好相符，似乎不应该看作巧合而已。 这里有必要对《北魏太平真君十一年(450)、十二年(451)历日》问题略加说明。在这件历日中，凡遇社日亦只是注“社”，而非“祭社”或“社祭”。(21) 但是这件写本疑点颇多。 其一，来历不明。最早对这件文献进行研究的是苏莹辉，苏文称此写本“系友人董君(董作宾)于民国三十三年(1944)得之于敦煌市廛”，至“三十七年(1948)秋，董君自杭垣以此历抄本寄示，并嘱为考证发表”。(22) 刘操南亦曾撰文考订，所据者为李俨提供的另一抄本，云“1943年西安李俨乐知先生悉余之好历算也，书以递示，余移录之，而奉赵也”。(23) 由此可知，苏莹辉、刘操南所据以研究的，均为抄本，而非原件。此后，邓文宽据苏、刘二氏录文，复加考索，(24) 又据池田温提供的照片，再三考证，并提出历日中所记两次月食，为中国最早月食预报材料的观点。(25) 然而，此原件本为董作宾所得，后来却不知去向，至1997年忽又从日本归还敦煌研究院。(26) 我们知道，20世纪20年代之后，市面上就常有敦煌伪卷出现，因此这件董作宾40年代得之于“敦煌市廛”而又辗转回到中国的卷子，难以让人完全放心。(27) 正是有鉴于此，荣新江教授认为不应该将此件列为最早的敦煌历本。(28)
