〔中图分类号〕B516.54 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2006）05—0081—07 迄今为止，国内学界对于海德格尔诗学思想的研究主要是从存在论角度入手的。从某种意义上来说，这种做法的确符合海氏思想的实情，因为存在问题乃是贯穿海氏一生的思想主题，诗学问题之所以会进入他的思想视野，根本上是因为诗和艺术乃是存在的意义或者真理的一种重要的发生方式。不过，熟悉海氏诗学文本的读者想必都会发现一个奇特的现象：海氏在对荷尔德林、里尔克、特拉克尔等人的诗歌进行阐释的时候，主要不是把诗与存在的意义联系起来，而是重点谈论诗与神圣、神性、诸神以及上帝的关系问题。在我们看来，这一现象昭示我们，在海氏的诗学思想中还存在着一个超验的维度，正确理解这一维度，是我们准确把握其诗学思想的一个重要前提。 一、存在之思何以接纳超验之维？ 海氏的存在哲学中是否存在着一个超验或者神学的维度？这在东西方的“海学”研究中都是一个广有争议的话题。一方面，著名的新教神学家云格尔宣称，“自康德和黑格尔以来没有任何一位哲学家对神学产生过他（按即海德格尔）所产生的影响”，①诸如布尔特曼、奥特等著名神学家都曾从海氏的前期或后期思想中引申出系统的神学理论；另一方面，海氏的得意弟子之一约纳斯却断言其存在哲学乃是“全部思想史上最大的亵神罪孽”。②在我们看来，这里的争议其实是在两个层面上进行的：一个层面是海氏是否在自己的著作谈论了超验以及神学问题，另一个层面则是海氏的存在哲学客观上能否与基督教神学相容。对于后一层面的问题我们在此不予置评，本文所关注的是：超验之维是否以及何以进入了海氏的存在之思？ 我们把超验一词与神学相并举，很容易让人以为我们把两者混为一谈了。事实上在我们看来，超验一词比神或者神学要宽泛一些：神学所谈论的神或者上帝固属超验之物，但超验之物除了神之外尚有某些其他形态。按照康德的划分，超验之学包括三门学问：理性心理学、先验宇宙论和先验神学，它们分别研究灵魂、世界整体和上帝，神学显然并非超验之学的全部。在海德格尔的存在之学中，灵魂作为一种形而上学的实体显然已经被“悬搁”了，世界整体也不再是所谓超验的实体，而成了此在生存论结构的一个环节。从这个意义上来说，超验问题在海德格尔的思想中恰好与神学成了一回事情。但事实上海德格尔除了谈论诸神、上帝之外，还把神性、神圣等置于更加本源的地位，并且与存在问题深深地契合在一起，这样一来，海氏思想中的超验维度自然就与一般所谓神学有了重要的分别。 不过，贸然把超验问题作为海氏思想中的一个既成事实，显然还是一种过于轻率的做法。这是因为，超验问题在历史上一直是形而上学的一个传统话题，而海氏赋予自己的思想使命就是克服和超越形而上学，何以竟会重拾这一话题？这岂非在蹈形而上学之覆辙？从哲学史上来看，超验以及神学问题自古希腊时代开始，就一直是形而上学的一个核心内容。众所周知，柏拉图和亚里士多德在创立形而上学的同时，也建立起了一门影响深远的“理性神学”，在后者的《形而上学》一书中，第十二卷就是专门讨论“神”的问题的。正是由于古希腊哲学与“神学”有着如此的亲缘关系，因此中世纪的神学家如安瑟勒姆、托马斯·阿奎纳等人才将其与基督教神学结合起来，从而提出了各种关于上帝存在的“本体论证明”。对于形而上学的这一传统，海德格尔自然了如指掌，他并且敏锐地洞察到，在古希腊哲学中存在论与神学之间是相互依存的，因为“形而上学是以双重方式来表象存在者的存在状态的：一方面是在其最普遍的特性意义上来表象存在者之为存在者整体；而另一方面也在最高的、因而神性的存在者意义上来表象存在者之为存在者整体。”③ 这就是说，存在论所要把握的是存在者整体的普遍性，但它所依据的表象性思维方式必然把这种普遍性把握为最高的存在者即神，这样存在论便必然走向神学。对于形而上学的这一特征，海氏抱着一种彻底的批判态度：从哲学的角度来看，这显然是一种“对于存在的遗忘”；从神学的角度来看，“一位必须让人去证明其自身的存在的上帝，最终结果不过是一个说不上有神性的上帝，对这种上帝存在的证明其结果与渎神没有二致。”④ 其所以如此，是因为在海德格尔看来，基督教的上帝只能诉诸于启示和信仰，而形而上学所谈论的上帝则只是世界存在的“自因”，“人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于畏惧而跪倒在这个自因面前，也不能在这个上帝面前亦歌亦舞。”⑤ 正是因此，海氏极力主张把哲学与神学明确区分开来，坚决反对在哲学中谈论神学问题。 从上述情况出发，我们似乎没有理由断言海氏思想中存在着一个神学的维度。然而问题在于，海氏自己又常常做出一些看似矛盾的宣言。他早期在致学生的信中就曾宣称自己是“基督教神学家”，在晚年又坦承“没有这一神学的来源我决不会踏上思想的道路。”⑥ 征之以海氏自己的著作，我们发现他早期的著作的确很少正面谈论神学问题，但在晚期的许多论文和演讲中，却不断地出现神圣、神性、诸神、上帝这样的字眼。那么，这是否标志着海氏晚年抛弃了早期思想的洞见，重新把哲学与神学混为一谈了呢？我们认为断非如此。事实上海氏在这个问题上的态度是始终一贯的，他在思想“转向”之后的著作《尼采》中同样宣称“基督信仰与哲学，实在毫不相干”。因此唯一的解释只能是，海氏本来就没有把自己的思想当作哲学，或者说在他看来，这乃是一种后形而上学的思想，因而与神学之间自然就不再鸿沟相隔了。具体地说，形而上学之所以与神学毫不相干，是因为其所采用的乃是表象性的思维方式，其结果必然是把上帝当成了一个没有神性的最高存在者。而海氏自己则抛弃了这种思维方式，转而建立起了一种崭新的思想方式，这就是那种对于存在意义的本源性的理解和领悟。那么，这是否意味着对于存在意义的把握与对于上帝的信仰是一回事呢？海氏对此断言加以否认：“通过对作为在世界中存在的此在的存在学阐释，关于一种向着上帝的可能存在既没有作肯定的决定，也没有作否定的决定。但通过对超越的揭示，恰恰赢获了一个关于此在的充分概念；而顾及这个概念，我们现在就可能追问：此在对上帝的关系在存在学上处于何种情况中。”⑦ 这就是说，对于此在生存论结构的阐释并没有对上帝的存在做出证明或者否定，但却可以为进一步确立此在与上帝的关系打下基础。那么，此在以及存在与上帝之间的关系究竟如何呢？海氏对此做了清晰的界定：“唯有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只允诺诸神和上帝之维度；唯当存在本身首先而且在长期的准备中已经自行澄明，并且在其真理中被经验了的时候，神圣者才得以显露出来。”⑧ 从这段话来看，海氏显然认为此在与上帝不可能直接发生关联，而必须以神圣者和神性作为中介。具体地说，上帝以及诸神都必须以神性为前提，神性又必须以神圣者为前提，而神圣者的显现则又以存在本身的自行澄明为前提，因此，此在必须首先领悟存在的意义，而后才可能依次开启出神圣者、神性、诸神以及上帝的领域。简言之，此在对于上帝的信仰是以对存在意义的领悟为前提的。正是因为这样，海氏的存在之思尽管不能直接同于神学，但却可以为神学以及信仰奠定必要的基础。在此意义上，我们以为海氏思想中确乎存在着一个神学之维。当然，准确地说，这是一个超验的维度，因为它所涉及的不仅是上帝，而且包含神圣者这样的超验之物。
