关于《二十四诗品》（注：在20世纪90年代，陈尚君与汪涌豪两位先生在《司空图〈二十四诗品〉辨伪》（载《中国古籍研究》创刊号）中提出《二十四诗品》的作者并非晚唐司空图而是明人怀悦，至今尚无定论。为慎重起见，本文不再把它与司空图的诗文论著作参照研究。）（以下简称《诗品》）的研究论述主要有风格论、意境说、诗的哲学说、审美图式说，它们从不同角度阐释了《诗品》的属性。《诗品》作为只由24首四言诗组成的经典理论文本，仍然需要新的认识开具来开掘其理论蕴藏，本文运用一个理性的认识工具——胡塞尔现象学来重新理解《诗品》，以寻求新的发现，并希望有助于《诗品》在现代语境下的研究。 一、超越纯粹意识的审美心胸 《诗品》中的《悲慨》品奠定了“百岁如流，富贵冷灰”的基调，惆怅与失望总是伴随着诗人在人生之路上遇到的东西，所见最终只是“萧萧落叶，漏雨苍苔”，这个内在于世间的自我对坚守现实人生的态度产生怀疑，已近似于胡塞尔现象学所说的经验个体对于“自然态度”的反思。胡塞尔在1935年作过“在欧洲人的危机中的哲学”与“欧洲科学的危机和心理学”的演讲，批判了科学实证主义与经验主义以及心理哲学，它们都无法获得关于事物的统一的、真理的认识，胡塞尔的宗旨是要“回归实事本身”，建立“作为严格科学的哲学”，现象学对于“自然态度”的反思就是在这一背景下展开的，正如胡塞尔的忠实助手芬克指出“自然态度的特征就在于它是信仰的态度”。[1](P574) 现象学的“信仰”概念并不是宗教、伦理方面的信念，主要是指对所有经验以及被经验的对象之存在与否的信仰。世间自我的生活始终是一种处在肯定存在信仰之中的生活，这样的生活立场就是“自然态度的总体设定”，而反思就是怀疑这种已被设定的生活态度并想要与其保持距离。在《旷达》品中，诗人由先前的悲慨之人提升为旷达之人，优游于“花覆茆詹，疏雨相过”，杨廷芝认为这种景象不仅是指诗人安居的境况，更是指诗人不再陷身在尘缘之中。[2](P121) 先前的世间自我放弃了对存在信仰的参与，意欲开辟一个关于原初性体验的新领域与新方向，由此深一层地展开了经验个体对世间生活的反思，进入近似于现象学还原的初级阶段——“现象学悬搁”的状态。 所谓“现象学悬搁”是反思状态的进一步延伸，如法国著名思想家保罗·利科所说：“从一开始，自然态度就被理解作‘物理经验’本身，而还原（这里是指‘现象学悬搁’）是一种怀疑论危机引起的；于是它呈现为通过对自然的排除来加于我的一种限制”。[3](P490) “现象学悬搁”把这个思想的自我与他的由经验与意见编织而成的世界间隔开来，是一种对于生活兴趣与存在信仰的中止，其自身意识产生转变，这个自我由此获得新的经验方式，所以，《皋兰课业本原解》指出，“旷达”二字可以“扫尘俗，祛魔障”，乃是“作诗基地”。[4](P41) 又如，《超诣》品强调“少有道气，终与俗违”，《皋兰课业本原解》解释说：“诗之为妙，通神入微，若牵于物役，累于俗情，乌能入道”。[4](P38) 诗人应当摈弃以如其所是、以其已是的方式接纳现实际遇，扫清遮蔽原初性体验的一切事物。《沈著》品描述诗人闲步逍遥、静与神会之时，“如有佳语，大河前横”，《皋兰课业本原解》认为原因是：“盖必色相俱空，乃见真实不虚”。[4](P10) 诗人排除代表一切经验积淀的色与相时，才可以有清澈的悟性与体验。再看无名氏《诗品注释》对《飘逸》品的理解：“此见其独绝流俗，孤行己意，诚飘洒之天资也。”[4](P39) 是指诗人不再牵绊于细屑的世事经验，获取一种处身世界的新的精神态度，这三品在相似层面描述了诗人切入类似于“现象学悬搁”的反思进程，对于代表实际世界经验之设定不做任何执态，搁置那些普遍的现实信仰并阻止了这些信仰对这个思想的自我的可能干扰。 《高古》品进一步说：“畸人乘真，手把芙蓉。汎彼浩劫，窅然空踪。月出东斗，好风相从。太华夜碧，人闻清钟。虚伫神素，脱然畦封。黄唐在独，落落玄宗。”《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天”，成玄英疏：“畸者，不耦之名也。”诗人的精神取向如同畸人，不再停伫于生死轮回的经验世界，已经走上了类似于“现象学悬搁”的反思路途，此种精神境界犹如万籁俱寂、一碧无余的太华之夜，又间之清远的钟声，令人极静而超离尘世的疆界。按照郭绍虞先生注解：“畦，町也。封，畦之界限也。周礼：‘大司徒之职制其疆理而沟封之’。”[4](P11) 超离疆界的实质是指诗人超越世俗礼教的绳墨，彻底摈弃存在信仰，所以，孙联奎说：“至此方说到诗上”。[2](P18) 这个反思的自我由此穿越至仿佛黄帝与唐尧抗怀千古、独标高格的精神领域，这种领域本源于陶渊明的《时运》诗意：“黄唐莫逮，慨独在余”，这种“虚伫神素”的精神穿越已经类似于胡塞尔现象学的“先验还原”。 研究胡塞尔现象学的德国资深学者黑尔德指出“先验还原”是“现象学悬搁”的彻底普及化[5](P30)，也就是说后者是前者的初始阶段。如前所述，“现象学悬搁”建立在与存在信仰的对立之上，意味着对于流行的自然态度加上括号，把进行反思的自我确立为心理纯粹的主体，存在信仰在这一反思层次中仍然是一种被参照的思想坐标。“先验还原”的阶段则完全摈弃这一坐标，把反思推进到批判性层次，把反思的自我彻底转化为纯粹的先验主体，成为所有事物包括世间自我的前提，从而打开了先验主体性的领域，这一意识领域的根本特征在于无前提性，也就是现象学的“纯粹意识”。《洗炼》品又深一层说：“如矿出金，如铅出银。超心炼冶，绝爱缁磷。空潭泻春，古镜照神。体素储洁，乘月返真。载瞻星气，载歌幽人。流水今日，明月前身。”杨廷芝说：“超心炼冶，言其心之超而炼冶之无已时也。缁、磷，非美质也。洗磨功到，则不美者可使之美，不新者可使之新，虽缁、磷亦绝觉可爱。”[2](P96) 诗人洗炼的是积淀着存在信仰的自我意识，洗炼得如同明净若空的清潭、精莹透彻的古镜，也就是排除自我意识活动的任何前提，类似于现象学的纯粹意识，正如《庄子·秋水》所说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”。“洗炼”其实近似于“现象学悬搁”与“先验还原”之路，使得这个思想的自我返还至毫无积垢、净之又净的意识领域，所以，孙联奎说：“体素储洁，曰白曰坚，乘月返真，炼气归神”。[2](P20) 诗人的纯净意识已经具有“素”的品格，这与纯粹意识已有所不同。
