艺术活动的听与看之所以不同于生理意义的视听机能而独正于经验人生，是因为先秦道、儒家开始在人的认识活动中发现了听天籁观大象、通伦理的本体价值。视听的直接对象是名，聆听与静观的结局是象。正是在这种听大音（希声）看大象（无形）的聆听与静观的轨迹中，道、儒家共同走向了一种立象观道的美学宗趣。 儒家音乐艺术思想涵贯了一条价值红线，这条价值红线的载体是《礼记·乐记》中所阐述的“乐象”理论。这条红线的内涵也就是早期儒者所探求的“仁道”。从某种意义上看，“仁道”也就是“人道”与“天道”的融合。“人道”不外乎人之为人的内在价值：“仁”在人的修为中的弘扬和提升。此种心灵的升华被提升到一种天地良心的极至也就堪称“天道”。因而，乐象所体现的仍然是一种取之于当下又超越当下的境界。在此种境界中，乐象自身成为其反面，通过否定自身的形迹和规则的有限而意会某种高于人又内在于人的终极意义。 首先，《礼记·乐记》在对音乐本性的分析之前，提出音乐本体所赖以生存的“乐象”。“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰”。音乐有其象，然而，乐象的意义究竟表现在何处？此处并没述及。《礼记·乐记》又有言：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正气感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉”。① 音乐分“淫乐”与“和乐”，只是因为其成象的缘由不同，逆气与顺气的主体情怀不同，而主体的感应之所以不同，又是由于“声”的“奸”、“正”之别。反过来看就是，不同的声在不同的心胸中产生了不同的反应，因而，音乐才有体现人格高下、大小的差别。在《礼记·乐记》的音乐观中，音乐的“声”、“音”和“乐”具有意义深远的差别，此种差别的奥妙正在于，儒家所倡导的“乐”，相对于声与音，本质上是一种价值的象征，人在“乐”的内在差别中，自觉到一种超越价值的存在。如：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐”。② 显然，声、音、乐各有不同的内容和形式。但是三者之间的不同层次之间所反映出的不同价值在乐象更为重要，因为，乐象论所阐发的要旨正在于三者所代表的价值不同，人对此种价值梯级的感受过程就是一种内在心灵的升华过程，也就是一层层、一级级逼问乐象的本体意义的过程。比如：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”。③ 乐象的内在梯级依次上推，从“声”的有形到“音”的审美意味再到“乐”的伦理价值，一步高于一步，一层高于一层。当然，如果“伦理”单从治国的角度来检视，它还滞留在一种经验层面上；如果从人心对一种价值的自觉来检视，“伦理”则包含有使人去直面道德的启发意义。前者，终于归属于一种制度化、名象化的命运；而后者，在人的内在升华中被提升为一种人格理想。当前者体制化到一定程度，以“仁”为底色的“礼乐”终于凝固为人的全面成长的桎梏；后者则继续为人的真理找寻最高级、最亲切的本体意义。 然而，乐象所体现的本体意义的内涵究竟是什么？它与老子“大象”所揭示的道本体又有什么不同呢？实际上，乐象所反映的价值与“大象”所揭示的价值有相通的一面，也有不相通的一面。乐象所反映的价值是一种儒家人格理想。此种理想以人与世界的本然为底色，透射出儒家“仁道”对人生之“应然”的理想。先秦儒者认为，人与天的和谐处正是人从自身的最自然的一面去体会一种社会职责，从人最本然、无刻意的本心出发去践履一种超利害的价值。此种价值就是“仁义”。儒者认为，在“仁义”与利害、贵贱、生存有冲突的时候，人的使命就是遵从舍生取义，杀身成仁的必然要求，而此种“必然要求”是无外在原因的。它的必然性源于人之为人的“良知”、“良能”。孟子有言：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，良知就是儒者从经验的“有身”祈向超越的“无身”的最终动力。凭借此种动力，人格境界得以在人心的最自然处得到自我扬弃，从声到音再到乐，体现的是儒者心灵的升华历程。老子讲自然，孔孟讲“仁道”，同属一种价值自觉。然而孔孟的“道”与老子不同的地方正落在“仁”字上。《论语·述而》记述孔子之志：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。④ 显然，除了道德本体自觉，孔子还把仁作为其人格理想。孔孟所谓“杀身成仁”的良知与老子“有身”向“无身”的升华，对利害、贵贱的超越又具有息息相通的一面。 乐象所体现的价值浸染于先秦儒家的思想中，凝塑成为人格之“大”的形而上的圣人之象。此种圣象可与老子“大象”比照理解。孔子是通过所谓君子与小人的对比批判中提升出儒家人格圣象。比如《论语·里仁》有言：“君子喻于义，小人喻于利”，君子所指代的人格超越了利害的有待层次，而自居于“义”的“应然”本位之上，因而体现出君子人格之“大”。从“利”的有待向“义”的自觉也就是一种从小到“大”的人格升华。老子“大象”从有形到“无形”的过渡，也可以说就是从“象”到“大象”的提升，也是一种超越有限的价值追求。然而，孔子所谓“义”却包含了儒家特殊的思想印记。《孟子·尽心下》有言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。⑤ 值得欲求的事物为“善”事，“善”在自身，即以身行“善”为之有“信”之人，善信充实于内外可谓充实。然而，善信的充实如果仅仅体现于一己之身，充实的形迹还不完满，有光辉则是对有形的超越。“光”是一种虚灵的存在，然而它又是发于充实又高于充实的一种价值的真实，因而，自觉到此种内在超越的人堪称大人，标示此种价值的事物堪称大象。大而能不流于形迹，不刻意雕饰则“化”而成圣。落实在一个圣人身心之中，也就是一种圣境、圣象，也就是老子所言的“大象无形”的超越境界。圣象不可实体化、难以对象性对待，因为圣象、大象本质上是一种超验价值，因而又可以称其为“神”。善、信、美、大、圣、神都是指一种圣人当具备的超越品性，此种品性内在于人又高于人，它归属于人自身之内在自觉，不必外求，不可经验化、单一化、平面化。《孟子·离娄下》有言：“大人者，不失其赤子之心也”。此处“大人”之“大”又是对圣人大象的内在品性的称叹和形容，此种形而上意义源于赤子之心，也即是一种自然、本然的无待境地。孟子认为，圣人的境界永远标立于超越外在形迹的无待精神之中，因而，人世中两类最重要的角色“王”与“霸”的区别意味深长：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”，王者即圣人，王的境界在于一种超功利的境界之中。因而，王的制度体现的就是一种高尚的价值。而“以力假人者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。王者追求的是一种内在的心灵的“大”，而“霸”者追求的确是一种形态的“大”。“以力服”只是得到形态的“大”，却失落了人之谓人的本然的一面；而“以心服”、“以德服”的圣人、圣王得到的则是心灵的“大”境、圣境。老子有自强说可以印证此种“王”、“霸”之辨，老子说“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”（《老子》第三十三章）。所说的胜人者就是一种外在的“为”，它失落的正是一种内在的朴真；自胜者所以称“强”，就是说人的内在人格的自觉和完备，相对于经验层次的“力”，“强”堪称更内在于人、更高于人的“大”。先秦道家、儒家认为，人的内在品性与外在之力反映出世界的二重性：经验的和超验的世界。反过来看，世界的二重性又折射出人的二重性。人的内外之辨实际上提升出了一种“大音希声”的本体意义。比如《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。所谓求在我、在内，就是说，自身之得的内在性升华；求在外是一种命定，有待乎外在条件，死生、富贵是也。圣人内在人格的升华全靠自身的觉悟与抉择，不可推诿于客观条件。圣人的“圣象”、“大象”本质上也就是内在人格的自我升华。从圣象、大象的内与外、得与失来看《老子》二十四章，此章主旨或许可以互文见义地得到诠解。老子于此章指出：“德者同于德，失者同于失；同于德者，道亦得之；同于失者，道亦失之”。德者之得，得之在内、在道；而失者之得在外，其失不在外在之得，而失得在道。失在外而得于内堪称德，可谓“大”；得在外而失于内则为“失”，“失者同于失”可谓“小”。老子得失之辨揭示了“大象”的内在价值的超越意义和人格理想，此内在价值与儒家乐象所擢发的圣人之象的人格圣境可谓异曲同工，同归于人之本然的本体价值。孟子就此义继续申发：“先立乎其大者，则小者不能夺也，此为大人而已矣”，圣人以“大”所代表的高尚人格为人生首选，先立乎内之“大”，然后肉体的欲望才难以异化自我。老子说“吾所以有大患者，以吾有身”，所谓有身，即把肉身当成本然的人，以小夺“大”，以外夺内。因而，老子“无身”的理想为人之谓人的“大”的本体意义找到了最适当的安置处。因为“大”只是就人的内向度来说的“大”，是超越了大小多少的一种德性的影像。老子有言：“大小多少，报怨以德”。有待的和可比较的事物才生怨，德则是一种不得之得，得之有道之得，超越了经验有待性。因而，老子“大象”论在此种高尚境界又重新焕发出人生终有其确凿意义的光辉。
