在有关文学艺术的创作论中,有这样一对关乎审美主客体的范畴尚未经过我们的阐发,或者说其中的独特意蕴还没有美学层面的理解,那就是灵性与物性。认真考究的话,古人用“灵性”和“物性”的说法并不多,但是相关的提法用这两个词语来提摄才更能体现其理论上的深刻独到之处。 以“灵性”和“物性”来揭橥中国古代创作论的某种特殊美学品格,是和“心”与“物”、“情”和“景”颇有不同的。在谈到主客体关系时,中国古代的文论家,始则以“心”和“物”,继而用“情”和“景”来表述艺术创造发生过程中的审美主客体关系,如《礼记·乐记》中所说的“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。”“心”“物”还是笼统地指人的内心和外在的客观事物。以“情”“景”来指代审美主客体关系,是后于“心、物”的,它侧重于指创作主体的情感和作为审美对象的外在景物的关系。无论是“心物”也好,还是“情景”也好,我们都是将其作为一对相互对待、稳定结合的辩证的审美范畴来阐释的,“灵性”和“物性”也是如此。 “灵性”者何谓?从文学艺术创作的角度而言,是指作为审美创造主体的人,其气质中包含着的诗性智慧,同时,也指因长期进行艺术创作而形成的、易于为外在触媒激发的灵机。“物性”不是一般地指客观事物,而是作为审美对象的客观事物的独特形态和独特机理。“物性”又是一个勃发着宇宙生机的生命性概念,它不是静止的,更不是死寂的,而是造物的生命体现。在中国古代美学思想中,审美主体的灵性和审美客体的物性互相感应,互相激发,才能创造出最佳的艺术作品。灵性和物性的碰撞和交融,是艺术创作的最佳契机。灵性和物性是相对而言的,是在审美创造过程中互为感应的。 灵性并非指一般所说的“心”或“情”,或者说,它不是指作为审美主体的单纯的理性或感性的主体指称,它带有先验的直觉的色彩,又是人在历史发展进程中积淀生成的诗性智慧。它是人类艺术地掌握世界的内在欲望和心理能力。但从另一方面来看,它又不仅是感性的,而是包含着理性的因素融合在其中。 中国古代诗学中的“妙悟”说,其实正是人的灵性的闪光及与审美对象融为一体。“妙悟”说的倡导者严羽的名言:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟而已。惟悟乃为当行,乃为本色。然悟的浅深,有分限,有透彻之悟,有但得一知半解之悟。”①“妙悟”是诗人灵性在创作过程中的展现,同时,也是诗人在与外物的感兴中豁然贯通,获得了整体性的审美意象的状态。其表现形态是感性化的,不取逻辑思维一途,但其中又不乏理性的内涵以及后天实践修养功夫。因而,严羽又说:“夫诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也。而古人未尝不读书,不穷理。然非多读书,多穷理,则不能极其至。”② 诗作为审美客体而言,呈现着不同于书本知识的审美特征和不同于逻辑思维的艺术思维方式。它所体现的便是作为审美创造主体的诗人的灵性。这种灵性我以为是有先天气质的重要因素的,但绝非仅止于先天气质,人作为实践主体的“读书”、“穷理”,是非常必要的,非此不可能达到“极其至”的境界。 灵性在一定意义上说,是属于人性的范畴,是人性中的审美因子。关于人性问题,在中国古代思想史上是一个非常重要的问题,从先秦到明清时代,都有思想家的系统论述。人性本身具有先验的性质,如先秦时告子所言:“生之为性。”③ 荀子认为:“凡性者天之就也,不可学,不可事。——不可学不可事而在人者,谓之性。”④ 唐代大儒韩愈也说:“性也者,与生俱生也。”⑤ 宋明理学也将性情作为根本范畴来研究。张载、二程、朱熹等理学家都专门论述过性情问题。到了明代的心学,王阳明提出了“心即理”之说,将本体和主体合而为一。阳明又提出了“致良知”的命题,所谓“良知”,是对主体功能的表述。在我看来,中国哲学中关于人性的理论,到了王阳明这里,开始具有了人的审美能力的内容。阳明将“良知”说成天地万物的“灵明”,或称“明觉”、“精灵”,强调了人的主体的灵性,同时,还揭示了主体与世界的意义关联。王阳明说:“心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。”⑥“良知”是直觉的,而非理性的,按孟子的说法是“不学而知”,它又有着个体性和感性的特点。如阳明说:“良知即是天植灵根,自生生不息。”⑦“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出。真是与物无对。”⑧ 这个“良知”,是直觉的,活生生的,其实是理学中最具美学意义的命题。王阳明还指出了心的“灵明”与事物的意向性关系。这样一段语录是具有经典价值的,他说:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”⑨ 在王阳明看来,“心外无物”并不意味着否定物的存在,而物是在心的观照中,在与心的感应中呈现出其光彩的。 中国古代的文论家和艺术家对此是有所阐述的。刘勰作为中国古代最有成就的美学思想家,在他的《文心雕龙》中从本体论的高度来阐述人的灵性的重要作用,他说:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才;为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。”⑩ 刘勰此处所说“文之为德”,指的是与“道”相对之“德”,这个“道”显然是天地宇宙之道,“德”是与“道”相对的范畴,后者为体,前者为用。《老子》云:“道生之,德畜之,和形之,而器成之。是以万物莫不尊道而贵德。(五十一章)”王弼释云:“道者,物之所由也;德者,物之所得也。”(11) 刘勰认为,“文”作为“道”的外显的作用是非常之大的。刘勰所说的“文”,既是文章之“文”,也是作为天地万物的形式的文饰之“文”,具有明显的审美性质。作为创造“文”的主体之人,与天、地合称为“三才”,而实际上是最具主体性的,是宇宙之核心。刘勰虽然论述了天文、地文和人文,而其落脚点乃在于由人而创造的人文。人文的创造是“性灵所钟”的结果,《原道》正是讲人文的功能、性质和产生过程。人文所体现的正是人性中的审美因子。在刘勰看来,人文又是和自然之道相通、带有先验的性质的,又由人文而产生出文字之美。如其所说:“人文之元,肇自太极,幽赞神明,易象为先。庖羲画其始,仲尼翼其终,而乾坤两位,独制文言。言之文也,天地之心哉!若乃河图孕乎八卦,洛书韫乎九畴,玉版金镂之宝,丹文绿牒之华,谁其尸之,亦神理而已。自鸟迹代绳,文字始炳,炎皥遗事,纪在三坟,而年世渺邈,声采靡追。唐虞文章,则焕乎始。”(12) 刘勰所抉发的,正是人之灵性与文字之美的关系。所谓“神理”,当是指人文中的灵性而言。