科学、道德、审美、宗教都是人类的文化活动，人是这些文化活动的统一体，中华传统文化当然也包含文化活动的这些方方面面。中华传统文化的大厦由儒、道、佛三大家组成，它们在文化活动的方面上各有所重：儒家重道德，以道德为人生的最高境界；佛家重宗教，以宗教为人生的最高境界。科学在佛家中不占什么重要地位，而在儒家中几乎没有位置，《论语》处处都把“为学”看成是讲究道德品行，而非认识事物变化之常则的科学知识之追求。但科学在道家中却占有相当的地位，从《老子》起，相当于科学知识之“为学”——求知，就是老子哲学的一个不可缺少的环节。所谓“为学日益”就是科学知识在于积累之意，至于老子以后的道家以至道教人物在中国古代科学方面的贡献，则更是儒家所不及的。不过，道家显然不把科学当作人生追求的最高目标，它的最高目标是“为道”，即与道合一，为达此目标，就要超越“为学”、求知。《老子》所谓“为道日损”，实即在科学基础之上超越科学。道家为达到与道合一的人生最高目标，不仅要求超越科学，而且要求超越道德，即站在与道合一的人生最高境界基础上，以“上善”对待世俗之善与不善，以“上德”对待世俗之德与不德。[1] （第8，38章）道家的这种既超越科学又超越道德的人生最高境界，究竟是一种什么境界呢？就是“审美的境界”，有人称之为“艺术的境界”。用“艺术的”来形容这种境界，似乎显得有点狭窄。审美价值有高低不同的层次，一般以为审美只不过是讲漂亮、美丽，审美或美学就是讲的所谓美目之美、美玉之美等等。我在《哲学导论》一书中则强调审美意识的最高层次是诗意的人生境界，其极至是崇高感，美学应以提高人的素质达到诗意的境界为目标。这种境界不是否定科学和道德，而是包括科学和道德而又超越之。联系构成中国传统文化大厦的三大家而言，最能以审美境界或诗意境界概括其指归的是道家。佛家重在解除人生的痛苦，给人一种宗教上的慰藉，但其出世的思想基调，显然不是我们今天所应当提倡的。儒家以入世的生活态度，把道德境界视为人生的最高理想，诚属可贵，但仅仅停留于道德境域，并不能满足人性的最高追求。在个人精神发展的过程中，道德意识仍属“主-客”关系阶段，审美意识则超越了包括道德意识在内的整个“主-客”关系而达到了高级的“人与世界融合为一”的阶段。[2] （P25—29，242—246）西方人把对上帝的宗教信仰置于道德之上，就是一种不满足于停留在道德追求上的思想表现。中国是诗的国度，中国传统文化往往是把诗意的境界或者说审美的境界（非指漂亮、美丽之意），说得更具体一点，亦即超越功利、高远旷达的境界，视为人生最后的安身立命之所。在中国传统文化中，这种境界对于人生而言似乎起了基督教在西方人的人生中所起的作用。而道家就是这种境界的典型代表。道家所讲的这种审美境界不仅为道家及其影响下的道教人物所追求，而且有的人往往先儒而后道，把道家的这种境界作为自己最终的人生家园。这既说明了追求审美的高远境界是人性或人的精神发展之普遍必然性，也说明了作为中华古代文化的儒道两家在追求审美境界方面之相通相融。 一、老庄哲学的审美境界 老子在中国哲学史上最早提出“道”这个概念，“道”不仅是道家哲学的最高范畴，而且成了以后整个中国哲学的最高范畴。《老子》中尚无字面上直接的境界之说，但它多处对与道合一的得道者的精神状态作了描绘，如“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，……我愚人之心也哉。沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飏兮若无止。众有皆有以，而我独顽似鄙，我独异于人，而贵食母”，“常德不离，复归于婴儿”，“含德之厚，比如赤子。”[1] （第20，28，55章）“食母”（得道）之人，大智若愚，超越于世俗的利害、善恶、贵贱、宠辱之上而“昏昏”、“闷闷”，犹如婴儿。《老子》把这种境界称之为“玄同”。“玄同”的境界实系审美境界中之最高层次，也就是一种超功利、超道德的高远旷达的境界，一种最具诗意的境界。不过，老子“玄同”中的审美意味或者说艺术意味尚未明显表示出来，这是以后庄子哲学的发展。 庄子在老子道论的基础上，不仅从“道”的本体意义和本源意义上发展了老子的人与自然合一的“天人合一”思想，而且把老子的“玄同”发展成为“天地与我并生，万物与我为一”[3] （齐物论）的“天人合一”的精神境界，这种境界比起老子的“玄同”来更多地具有审美意味，更具诗意。 庄子关于“天人合一”境界，除作了诸如“天地与我并生，万物与我为一”、“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”[3] （天下）之类的概括外，还颇多形象性的描述：“旁日月、挟宇宙，置其滑涽，以隶相尊。……参万岁而一成纯。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无意”[3] （齐物论），“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终级。……游方之外者也，……而游乎天地之一气”[3] （大宗师），“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”[3] （逍遥游），如此等等。庄子的这些描述，似乎把我们带入了一个腾云驾雾，游乎八极之外，羽化而登仙的境地。这些对人与宇宙、自然融合为一的描绘在他的“蝴蝶梦”中尤其得到了美化。“庄周梦为胡蝶、栩栩然胡蝶也。……不知周之梦为胡蝶欤？胡蝶之梦为周欤？”[3] （齐物论）庄周与胡蝶一也，是庄子对“天人合一”境界的最形象最生动的描述。 庄子的“天人合一”境界，概括起来说，具有互相不可分离的两大特点：一是自由的精神，一是审美的愉悦。 自由的精神集中表现于庄子的“有待”与“无待”之说：“夫列子御风而泠然善也。……此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”[3] （逍遥游）。乘风而行，固然免得行走，但仍“有所待”——需要有依赖，即依赖风力，这还不能算得是逍遥、是自由自在。世俗之人，以私己为重，以获得功名、利禄为自由自在，实际上，这种自由自在都“有所待”，即有待于满足私己的功名、利禄之获得，一旦得不到功名、利禄，就满怀不自由不自在。其所以不自由不自在，是由于受到“所待”之限制。只有根本不受限制，才是真正的自由自在或逍遥，这就要求“无所待”——不依赖任何外在的东西。如果能“乘”天地之正理，“御”阴阳风雨晦明之变化（“辩”），一句话，顺乎自然之法制，达到“天人合一”的境界，则可以不依赖世俗间任何东西的限制，这才是真正的自由和逍遥。“圣人”、“至人”、“神人”忘己，无功名利禄之牵绕限制，乃真正自由之人、逍遥之人。当然，庄子所谓“至人无己”之“无己”并非灭绝个人私欲，根本抛弃功利，庄子不是禁欲主义者。通观庄子思想之整体，所谓“无己”实系超越功利，能从功利中挣脱出来、超越出来之意。只不过庄子作为古代哲学家，还不可能有今之所谓“超越”的明确概念，更不可能对这种“超越”的观点作逻辑的分析。
