悟即生命对本真世界的真观体验。悟是生命对在刹那中真实即现的世界的领会。生命原本是刹那刹那的存在，刹那生命当下照面的刹那，就是悟的实质。笼统地说，悟通常与迷相对立，迷的反面，即悟。在佛学的总原则中，人沉迷于现实，佛教的目的就在于使人开悟。所悟之智，悟的主体条件为菩提；所悟之理，悟的客体对象为涅槃；悟的过程即菩提之智对涅槃之理的直观体验过程。 悟之观念有一形成过程。悟之观念并不是一个既成的固有范畴，而有其逐步发展演变的历史。尤其作为美学范畴而言，悟原本是一个僧侣禅修行为中的佛学范畴，其美学因子的成熟需要足够的时间去准备。中道观念的不断推理和重新阐释显然在这一准备过程中发挥了重要作用；基于佛性说的探讨更加直接地刺激了悟之品格的转换。 中道观念的探讨于隋唐继续得以深入进行。初唐法琳基本上就仍在履行中道思想的传承。《致慧净法师书》：“夫立像以表意，得意则像忘。若忘其所忘，则彼此之情斯泯；非忘其不忘，而小大之殊有异。是知日月既出，无用爝火之光；时雨既降，何烦浸灌之泽。故云彼此可忘，非无此也。故吾去也，故去而辨无常；新吾来也，藉新来以谈缘起。非新非故，重修之义莫成；无缮无剋，美恶之功孰著。盖以生死破彼断常之迷，寄因果示其中观之路。”（注：法琳《致慧净法师书》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第903卷第9420页）“故吾去”，“新吾来”，将时间的障碍打通，正是中道观念给予中国美学的全新质素。故去的命运是无常业债，新来的生命缘起性空，将时间的无限流程凝聚于当下观照的刹那，恰恰是佛学奉献给固有审美经验的新思路。此处之忘不同于道家“得意忘象”。法琳解释得很清楚，不仅要忘象，还要忘其所忘，连意亦忘掉，甚至连忘的主体也忘掉，直入对无限时间直观的空灵。如果说道家美学崇尚一种抹消个体差异之静观的话，佛家美学正是使这种静观生灵活现的源泉。值得注意的是，法琳虽然没有让这一切刹那生灭的流程落到实处，但他已隐约透露出对于此岸世界的肯定。“彼此可忘，非无此也。”对于此在的强调可能是禅宗逻辑出现的助缘。换句话说，体悟观念是在中道观念的不断推理中形成的。法琳在《上秦王破邪论启》中批判本土思维空间的囿限，其思路表述得更为清楚。他认为，中国固有的思想“莫不导人伦信义之风，述勋华周孔之教。统其要也，未达生死之源，陈其理也，不出有无之域……何变何迁，邈矣真如。”（注：法琳《上秦王破邪论启》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第903卷第9420页）将中国本土文化仅仅归结为“信义之风”、“周孔之教”，未免有失偏颇，但中国本土文化的弱点，在于对生死之域的无视，在于对有无之域的束缚，却无疑切中要害。若以逆反思路思之，则前者可导出本体论的追问，后者可扩大生存论的视野。而与此相应，佛教带给人们的恰恰是一种非生非灭、非有非无的生存本体论。在这种话语框架内，审美世界洗心革面，充满了心心相寂的空灵之感。《般若灯论序》：“始夫万物非有，一心如幻，心幻如故，虽动而恒寂；物非有故，虽起而无生。是以圣人说如幻之心，鉴非有之物，了物非物，则物物性空，知心无心，则心心体寂。”（注：法琳《般若灯论序》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第903卷第9423页）恒动故恒空，恒空故恒寂，悟空故心寂，心寂故可直观刹那生灭的无限流动。法琳可供挖掘的潜在思路是，人有如幻之心，“知心无心”，指知心无实心；“心心体寂”，是幻心与幻心的相互体悟。既然体悟是幻心对幻心的体悟，幻心便不能为虚无。所以，此岸世界存在的合法性毋庸置疑。即使此岸世界的存在是以幻的面目出现，此岸世界仍旧存在。 佛性说的延伸则彻底完成了悟从佛学范畴向美学范畴的转换。王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》：“（禅师）誓苦行求佛道。入山林，割肉施鸟兽，炼指烧臂，入般舟道场百日，昼夜经行。遇五台宝鉴禅师，曰：吾周行天下，未有知如尔可教。遂密授顿教，得解脱知见。舍空不域，即动无朕，不观摄见，顺有离觉，毛端族举佛刹，掌上断置世界，不睹非咎，应度可知。”（注：王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第327卷第3312页）这里所指的实际上是佛性论中的成佛问题，以顿悟替代苦行，是禅宗时代的普遍做法。也就是说，悟之成熟观念是在佛性论的伸展中出现的。就悟而言，此处对悟有一非常深刻的归纳：“顺有声觉”。不是顺无顺空而是顺有，不是发觉见觉而是离觉。顺有离觉意味着对于此岸世界的随顺，对于超验思路的背离。彼岸世界并不是主体能够刻意虚拟出的东西，无论这种虚拟是意念的虚拟还是实物的虚拟，彼岸世界就在此岸世界，彼岸世界与此岸世界可以同一，是乃随顺于有。另外，对异在于现世世界的超验悬想会造成对本真世界的忘却。本真世界并不是形上追问的结果，形上追问只能使迫问者陷于因果锁链的纠葛。造物主并不存在，世界就是世界本身，是乃离念于觉。随顺于有和离念于觉结合出随顺自然的观念。本真世界即在此在当下的自然世界。当一颗空幻之心体验到随顺自然无限流动的喜悦，他也就是悟者，是一种悟者之悟的实现。这样一种悟的喜悦与审美体验合一，因为在这样一种悟的喜悦中，世界是人所“遭遇”的。准确地说，世界是如幻之心在无既定理性预设前提下与自然直接照面的结果。郁郁黄花，青青翠竹，它们是如幻之心在体悟过程中与心刹那间的遭遇。审美体验正是在此一遭遇涌现。换句话说，悟完全可以理解为一彻底的美学范畴，指称着那种生命与生命在本真意义层面上的照面之美。 在此总原则下，各宗对菩提和涅槃又有着不同的理解，悟的主体、对象及过程也就不同。如唯识悟唯识无境，天台悟诸法实相，华严悟法界缘起，禅宗悟见性成佛。不过，就一般意义而言，在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界中，相对地有六凡四尘，前六界为迷界，后四界为悟界；九一因果，前九界为迷因，后一界为悟果。这意味着，无论哪一种分类方式，人间都是迷途。人生在世，也就是人生在迷中。如何从人生迷途中拔离，也便成为各宗各派的理论旨趣。其中，禅宗有关悟的学说最具有原创性，异常精彩，我们可以从对禅宗之悟的观念的体验中，开掘出其丰富的美学智慧。
