中图分类号:B83-02 文献标识码:A 文章编号:1001-8204(2004)06-0125-05 依据明末清初学者孙奇逢的《理学宗传》,“宋明理学”应是“道学”与“心学”的总称。它的出现,除了传统儒学的自身更张和社会形势所迫之外,还与大量吸收佛老思想有关。正因为宋明理学大量吸收了道佛思想,所以原本以讲道德义理为旨的理学文本具有了更加灵活多变的特点,并且很自然地浸染了道、佛思想中的审美气息,加之理学本身也具有向性情逼近的切实需要,从而打开了通向审美感悟之域的路径。 一、理学作为美学文本的可能性 理学本身不是美学,因此,要建立起理学与美学的联系,就必须找到二者的共生点。在这里,首先要解决的问题是作为儒家义理之学的宋明理学能否生发或如何生发美学意蕴的问题。解决这一问题可能有很多途径,但其根本意义在于如何使理学的伦理本体逼近美学的情理本体,而其出发点则是解决理学作为美学文本的可能性问题。 理学文本的影响力来自理学文本的包容性、活脱性和开放性,正是这些特性促成了理学文本走向美学文本的可能性。其具体表现为: 其一,理学文本对生命本体“向上翻”的关注是其走向美学文本的前提。理学文本的核心是指向人的生命本体,旨在把传统儒家的人生修养理论提高到一个新的境界。作为现代新儒学第二代核心人物的牟宗三,曾以极富诗性的情怀来看待宋明理学的这一特点。他认为,人的生命本体的自然性是不能没有理性来调润的,否则就会失之粗野而枯萎,这是促使他以阐扬理学为己任的基本心路。他指出:“理学家就是看到自然生命的缺点而往上翻,念兹在兹,以理性来调护也即润泽我们的生命,生命是需要理性来调节润泽的,否则一旦生命干枯,就一无所有,就会爆炸。而理性就能润泽我们的生命,这样生命就可以绵延不断的连续下去,这一代不行,可以由下一代再来。”[1](P19)问题是,如何在“理”与“美”(艺)之间建立联系?在牟宗三的眼光中,中国文化以“三理”为本,即性理或义理(儒)、玄理(道)、空理(释);而西方文化同样也以三理为本,即名理(逻辑)、数理(数学)和物理(自然)。相较而言,中国的三理关注于主体生命的“往上翻”,而西方的三理则关注于生命的“往外往下牵连”;前者是生命的学问,后者是“知识的学问”。如果我们接着牟氏的观点推论,那么“往上翻”的生命的学问更容易走向伦理与情感乃至走向诗性和审美,而“往外往下牵连”的知识的学问更容易走向科学和实证。理学家虽如牟氏所说是以理来调润生命,但这理却不是死寂寂的知识和逻辑,而是活脱脱的精神境界和精神气象。这就使其具备了走向审美的可能性。朱子讲“性即理”,阳明讲“心即理”,这“性”、“心”往往与艺术审美无法脱离干系,如王阳明说:“艺者,义也,理之所宜者也,如诵诗、读书、弹琴、习射之类,皆所以调习此心,使之熟于道也。”(《传习录》)朱子也说:“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓。”(《论语集注》)可见,艺术与审美本身就是生命“往上翻”的助动力。 其二,理学文本的“十字打开”的人文精神是其走向美学文本的条件。现代新儒学第三代核心人物杜维明认为,宋明儒学(理学)从文化批判意识的角度发展出一种新型的人文精神。“这种人文精神,如果引用陆象山的话说,是种‘十字打开’的人文精神,既有纵向又有横向,互相交汇所造成。”[2](P24)杜维明认为这种人文精神的突出特点是突出了主体性,而主体性与客体性(客观世界的一切真实内涵)是可以互通的。这种主体性能通向生命的核心价值,像掘井及泉一样,挖得越深也就愈接近源头活水,这种深层的主体意识还可以通向“绝对精神”(形而上的道或理)。因此,主体性、客体性和绝对精神可以十字打开。通过这种十字打开,人在天地万物之中,可以跟天下所有人都有一种血肉相连的关系,甚至天下所有的东西我都可以“物吾与也”。这就是理学家程颢提出的“仁者以天地万物为一体”的观点。这种“以天地万物为一体”,绝对不只是一种玄理言说,而是一种切身的体验。程颢曾以中医上讲的“麻痹不仁”来说明这种切身存在的经验。杜维明分析道:“假如一个人的感性不能跟天地万物吻合,不能通透一切,并非本来如此,而是因为我们自己把心量限隔了。所谓麻痹不仁也就是感性觉情不能发生关联的地方正是我们自限心量的结果。如果不是麻痹不仁,我们可以跟天地万物包括遥远的星球发生一种血肉相连的关怀。”[2](P25)这里有两个很关键的要点,可以使我们找到理学通往美学的“突破口”:一是打破自我中心,反对“心量限隔”,实际上是要求敞开人性的桎梏,走向心性的超越解放之路,这与中国古代特别是道释两家审美自由精神是不谋而合的。诚如朱子《大学章句》所谓:“虚灵不昧,以具众理而应万事。”二是在打破心量限隔和麻痹不仁的基础上,人与自然万物血肉相连,与宇宙同体,使人的生命与宇宙生命同流共振,这与中国美学的物我同一、情景合一也是相通的。 其三,理学中心学文本的虚灵性使其成为美学文本的主要途径。心学虽以陆、王、白沙为显,但早期理学家对心的重视实已开心学之源。朱子认为“心”的特点是“虚灵”或“神明”。即《知言疑义》谓:“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。”又《孟子集注·尽心上》谓:“心者人之神明。”而具有“虚灵”、“神明”之特点的心,其最基本的特点是具有“知觉”能力,即《大禹谟解》谓:“心者人之知觉,主于身而应事物者也。”《朱子语类》卷七十八“人心是知觉。”朱熹认为,人虽然只有一个心,但这个心却有不同的“知觉”方式。《朱子语类》卷七十八谓:“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味的是人心。”“道心人心本只是一个物事;但所知觉不同。”“道心”偏于理性省察,是形上之思;“人心”偏于感性玩味,是具象之思。由此理解,“道心”最终走向哲学(理学),而“人心”最终走向美学(感性学)。如《朱子语类》卷五:“视听行动,亦是心向那里,若形体之行动,心都不知,便是心不在,行动都没理会了。”显而易见,视听知觉是“人心”的基本活动方式,而审美知觉便主要是一种视听知觉。在朱子理学中,视听知觉属于“欲”的范围,这种“欲”并非不好,只是不能过度(“纵欲”)而趋于“危”。如《朱子语类》卷七十八“人心是知觉,口之于味,目之于色,耳之于声底,未是不好,只是危。”这“目之于色,耳之于声”,自然是审美之欲(冲动)。所以,在朱子对“心”解释中已当然地隐含了这样一种可能:理学文本假道心学文本而走向美学文本。