中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较

作 者:

作者简介:
曾繁仁(1941-),男,安徽泾县人,山东大学文艺美学研究中心主任,教授,博士生导师。山东大学文艺美学研究中心,山东 济南 250100

原文出处:
湖南师范大学社会科学学报

内容提要:

为了适应时代要求,克服日益严重的生态危机,建立当代生态存在论审美观,需要借助中国古代道家和西方古代基督教文化,通过比较对其深入阐释。它们两者都是古典形态的存在论生态审美观,都是一种超越之美与内在之美,又都贯穿着终极关怀精神和悲剧色彩。这些都有值得借鉴之处,但仍需结合新的时代给予必要的改造。


期刊代号:B7
分类名称:美学
复印期号:2005 年 01 期

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      中图分类号:B83-05文献标识码:A文章编号:1000-2529(2004)06-0024-05

      人类从20世纪60年代以来,逐渐认识到资本主义现代化的种种弊病。它不仅存在着难以克服的经济危机、战争危机,而且存在着十分严重的生态危机。人类对于自然的滥发和无度的掠取,造成严重的环境破坏和资源短缺,人与自然的关系处于严重的失调和对立的状态。造成癌症、爱滋病、非典、禽流感等等严重疾病对人类的严重威胁,形成人的生存质量的下降和非美化。而生态危机说到底是“文明危机”和“文化危机”。当今时代要求人类超越“工业文明”的种种弊端,进入崭新的“后工业文明时代”和“生态文明时代”。如果说“工业文明时代”要求人类确立一种与之适应的“理性的”文化态度的话,那么“后工业文明时代”却要求人类确立一种完全崭新的“生态审美”的文化态度。从而走向德国哲人海德格尔所说的人的“诗意地栖居”[1](P199)即“审美的生存”。由此,为了适应时代的需要,就必须建立当代生态审美观。为此,需要借助古今中外种种文化资源。包括中国古代道家思想和西方古代基督教文化。本文试图通过比较的方法对于以上两种生态存在论审美观进行必要的阐述。

      一

      中国古代道家思想大约产生于2400多年前的战国时期。而西方古代基督教文化则稍晚一些,大约产生2000年前的古罗马时期。其时均处于人类早期的农业文明,人与自然的关系在人类的生产和生活中占据着十分重要的位置,东西方均形成了比较完备的与时代相适应的自然观。这种自然观均在中国古代道家思想和西方古代基督教文化中有着比较充分的体现。而其时,人类的生存境遇、特别是下层人民的生活境遇处于十分困难的境地。中国古代的战国时期,诸侯纷争,战争频仍,人民流离失所,朝不保夕。而西方古代作为基督教源头的犹太教则充分反映了古代整个犹太民族的艰难处境,亦即不断的遭遇战争、灾荒和民族迁徙的多难之秋。而基督教产生的罗马帝国初期,也是民族纷争、宗教纷争和贫富纷争不断。对人与自然关系的高度重视以及人的生存问题的突出,使得中国古代道家和西方古代基督教都超越了通常的认识论,而从古代存在论的视角来审视人与自然、社会以及人自身的关系,构建古典存在论生态审美观。中国古代道家存在论哲学—美学理论最基本的命题就是“道法自然”(“老子·第二十五章”)(注:《老子》各段均引自李先耕《老子今译》,中国社会科学出版社,2000.)。这种东方古典形态包含浓郁生态意识的存在论命题,深刻阐释了宇宙万物生成诞育、演化发展的根源和趋势,完全不同于西方古希腊文化中“模仿说”和“理念论”等以主客二分对立为其特点的认识论思维模式。正因为是古代存在论哲学—美学命题,才能从宇宙万物与人类生存发展的宏阔视角思考人与自然的共生关系,从而包含深刻的生态智慧,而不是从浅层次的认知的角度论述人对于自然的认识与占有。“道法自然”中的“道”,乃是宇宙万物诞育的总根源,实际上就是宇宙万物与人类最根本的“存在”。老子说,“道可道,非常道”(《老子·第一章》)。这里,把“可道”,即可以言说之道与“常道”,即永久长存、不能言说之道加以区别。“可道”属于现象层面的在场的“存在者”,而“常道”则属于现象背后不在场的“存在”。道家的任务即通过现象界、在场的存在者“可道”,去探索现象背后不在场的存在“常道”。而所谓“自然”即是同人为相对立的自然而然、无须外力、无形无言、恍惚无为。这乃是“道”之本性。正如庄子在《田子方》一文中借老子之口所说“夫水之于趵也,无为而自然矣”。也就是说,所谓自然好像水的涌出,不借外力,无所作为。“自然”即“无为”。老子又说“故常无欲,以观其妙”。“无欲”是指保持其本性而无感于外物之状态。“观”指“审视”,既不同于占有,也不同于认知,而是保持一定距离的观察体味。“观其妙”是指,只有永葆自然无为的本性才能观察体味到“道”之深远高妙。这里的“无欲”,已经是一种特有的既不是占有也不是认知,既超然物外又对其进行观察体味的审美的态度。老子还说“无为无不为”。(《老子·第四十八章》)也就是说,老子认为只有无为才能做到无不为;相反,如果做不到无为也就做不到无不为。他还说,“万物作而弗始,生而弗有,为而不持,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去”。(《老子·第二章》)这就表达了人类对于自然应有的态度:任凭自然万物兴起而不人为的改变,促进万物的生长而不占有,对自然的丰富发展有所作为而不自持,更不能因对自然的发展有功而自傲;正因为不自傲于自然,人类应有的地位反而可以保持而不失去。老子还提出了一个十分重要的“不争”的观念。他说“水善利万物而不争”(《老子·第八章》)。这就是说,道同水一样滋润万物却从不同其相争。正因为“不争”,“故天下莫能与之争”(《老子·第六十六章》)。老子还在“道法自然”的基础上提出了“域中有四大而人居其一”的重要观点。他说“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而居其一焉”(《老子·第二十五章》)。他认为,道天地人,人只是其中之一。从而确定了人类与宇宙万物的平等地位。庄子则提出了著名的“万物齐一”和“道无所不在”的观点,他在《知北游》中记载了与东郭子的一段对话:东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰“无所不在”。东郭子曰:“期而后可”。庄子曰:“在蝼蚁”。曰:“何其愈下邪?”曰:“在梯稗”。曰:“何其下邪?”曰:“在瓦甓”。曰“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺”。这就说明,道甚至存在于通常被看成十分低级的各种事物之中。从这些事物也体现了道的角度说,它们同人类之间也是平等的。其意义还在于具有某种生态存在论的内涵。因为以上论述说明,这些事物都是多姿多彩的生态世界中不可缺少的一员,因而有其存在之“内在价值”,以上就是中国古代道家十分重要的古典形态的生态存在论审美观的精华之处。

      西方基督教文化从总体上来说也是一种古典形态的存在论生态审美观。但其不同于道家之处在于,基督教文化是一种“上帝中心”的“万物同造同在论”,而道家是一种更为彻底的“生态中心论”。在对基督教文化自然观的评价上,学术界分歧颇大。美国史学家林恩·怀特(Lynn White)1967年发表文章认为,基督教文化是“人类中心主义”,成为“生态危机的思想文化根源”(注:转引自王偌《欧美生态文学》第61页,北京大学出版社,2003年版.)。我们不否认,经过文艺复兴和启蒙运动,在对基督教经典《圣经》的阐释上附加了诸多“人类中心主义”的内容。但追寻其原典《圣经》之本意,应该说还是“上帝中心”的人与万物同造同在之古典神学存在论生态审美观。这正是著名宗教哲学家祁克果[Soren Aahye Kierkegaard]和著名神学家蒂利希[Punl Tillich]的观点。亦即“因道同在”这一基督教神学存在论生态审美观之基点。其最基本的内容是主张上帝是最高的存在,是创造万有的主宰。基督教文化、特别是《圣经》的重要内容就是上帝创世。《圣经》的首篇是创世纪。记载了上帝六日创世的历程:第一日,上帝创造天地;第二日,上帝创造穹苍;第三日,上帝创造青草、菜蔬和树木;第四日,上帝创造了太阳、月亮和星星;第五日,上帝创造了鱼、水中的生物、飞鸟、昆虫和野兽;第六日,上帝按照自己的形象造人;第七日为安息日。这样,从天地万物与人类同是被造者的角度他们之间的关系应该是平等的。有的学者强调了上帝规定人有管理万物的职能,从而说明人类高于万物。的确,《圣经》记载了上帝要求人类管理万物的话:“我们要照着我们的形象,按着我们的样式造人;使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜,以及全地,和地上所有爬行的生物。”(注:《圣经》各段均此自《寺经》新译本,香港天道书楼1993年版.)以上,成为许多理论家认为基督教文化力主“人类中心”的重要依据。其实,从同为被造者的角度人类并没有成为万物之中心,人类所担负的管理职能也并不意味着人类成为万物之主宰,而只意味着人类承担着更多的照顾万物之责任。至于上帝把菜蔬、果子赐给人类作食物,同时把青草和菜蔬赐给野兽、飞鸟和其他活物作食物。包括《圣经》中对于人类宰牲吃肉的允许,以及对安息日休息和安息年休耕的规定,都说明基督教文化在一定程度上对生物循环繁衍的生态规律之认识。由此说明,基督教文化中人与万物同样作为被造者之平等也不是绝对的平等,而是符合万物循环繁衍规律的相对平等。而且,人与万物作为存在者也都因上帝之道而在。亦即成为此时此地的具体的特有物体。《圣经》以十分形象的比喻对此加以阐释,认为人与万物都好比是一粒种子,上帝根据自己的意思给予不同的形体,而不同的形体又都以不同的荣光呈现出上帝之道。为此,《圣经》指出,人与万物作为呈现上帝之道的存在者也都同有其价值。《圣经》路加福音有一句名言:“五只麻雀,不是卖两个大钱吗?但在上帝面前,一只也不被忘记。”因此,即便是不如人贵重的麻雀,作为体现上帝之道的存在者,也有其自有的价值,而不被上帝忘记。综合上述,从人与万物作为存在者因道同在的角度,《圣经》的主张是:人与万物因道同造、因道同在、因道同有其价值。

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