在“五四”这个旧文化面临被去掉枝叶，“向咽喉处去着刀”[1](P335)的特殊时期，东方文化派和学衡派等文化保守主义者，对中国传统文化在当时社会的生存和延续之道进行了积极的探索，他们的努力是从康有为到新儒家发展链条中不可或缺的一环。而且在五四“新文化”言说活跃的时期，他们整理旧文化的运思理路是与新文化的时代氛围密切相连的，这主要表现在他们用现实需要（“周于用世”）、西方近代文化（中西对诠）来进行对旧文化的取舍，以及用“六经注我”（创造性诠释）的风格来重新诠释旧文化。 一、“周于用世” “治古学者之当周于用世也”，这是梁启超1921年在《墨子学案》中所提出的。德国诠释学大师伽达默尔曾讲过：“应用本身乃是理解的一个要素”[2](P9)。“应用”使理解这一诠释活动本身中就包含了历史和现代的沟通。对于五四文化保守主义者来说，由于他们继承了传统士人传承创造文化和治国平天下的双重角色认同，因此他们在整理旧学的学术研究中，更为充分体现了“诠释”所具有的以“应用”沟通历史和现代的功能。因而关注与发明旧文化中可以用世的宝藏这一思路，在五四文化保守主义者的学术研究中体现得非常明显。 此时文化保守主义者普遍对儒家的人生哲学阐扬的比较多，这不但是因为儒家的人生哲学的确含有一些超越时空的普世性，还因为他们以为从儒家哲学中可以找出救治当时许多社会问题的根本之道。其运思理路为：民国初期社会腐败和国事败坏，症结在于道德败落，提高道德修养不仅仅是个人问题，而是一个社会问题和有关民族生命的政治问题： 儒家道术，偏重士大夫个人修养，表面上看去，范围似窄，其实不然。天下事都是士大夫或领袖人才造出来的，士大夫的行为，关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大。孟子说得好，‘惟仁者益在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。’今日中国国事之败坏，那一件不是由在高位的少数个人造出来的，假如把许多掌握权力的马弁强盗，都换成多读几卷书的士大夫，至少不至于闹到这样糟。假使穿长衫的穿洋服的先生们，真能如儒家理想所谓‘人人有士君子之行’天下事有什么办不好的呢。……儒家道术专重此点，能说他错吗。[3] 既然人之为人之道的丧失是因为宗教与道德的衰落，那么提升宗教与道德的势力就势在必行了。只不过在中国传统上，纯正的宗教情感并不发达（注：梁涑溟、吴宓和陈独秀都持此观点。），而道德修养却具有强大的儒家学术支持和社会认同，因此在新旧衔接、道德滑坡之时，注重人格修养的儒家学说就成为了他们寻找救世良药的资源库。柳诒徵在《中国文化史》“孔子”一节中特意强调“服其教者，力争人格，则不为经济势力所屈，此孔子之学之最有功于人类者也”[4](P234)，希望学者们在论史之时，注意彰显孔子微言精义中所蕴涵的可用以保世的精神，“不可徒囿于形式节目以论史也”[5](P612)。其他如缪风林的《四书所启示之人生观》及《阐性从孟荀之唯识》，唐迪风的《孟子大义》，都是以阐发孔孟和儒家经典中关于修身养性的微言妙义为研究角度的。儒家系统中的其他人物也是可供挖掘的资源。如梁启超在为青年指导修身之径的时候就谈到，王阳明的致良知学说极力反对个人自私自利的功利主义，而知行合一学说又能使人把身心修养运用到生活、事业中去，为了不使青年学生“投身到万恶的社会中，像洪炉燎毛一般便化为灰烬”，“唯一的救济法门，就是依着王阳明的知行合一之教做去”[6]。 阐发旧学中有裨于今的政治思想也是“周于用世”的体现。柳诒徵的《选举阐微》和《中国乡治之尚德主义》就是有感于“清季之倡地方自治者，求法于日本，求法于欧美，独未尝反而求之中国”，“然欲导吾民以中国之习惯渐趋于西方之法制，非徒此参其消息，不能得适当之导线也”[8]而作。另一位学衡派人士林损写了一系列研究古代政治思想的文章，其中如《政理古微三制法》、《政理古微四爱民》、《政理古微五养性》、《政理古微六劝学》、《政理古微七尊隐》明显地是从用世的角度出发的。梁启超的《先秦政治思想史》是此类研究的代表作。在《先秦政治思想史》中，梁启超阐发了儒家以礼让为国的精神，希望能防止西方“以交争的精神建设彼之社会”[9]的现象在中国盛行；在与法家重法治的反复对比中，他讲了儒家重礼治的利处，隐含了补益西方法治主义的意图。在对诸子的研究中他也贯穿了这一思路。在《老孔墨以后学派概况》中，他阐述孟子排斥功利主义的学说，称赞它“在政治学社会学上最少亦代表一面真理”[7]。在《墨子学案》中，他谈及墨子特别注意经济组织的改造，要建设一种劳力本位的互助社会，其隐含的言说目的是反讽当时西方的劳资阶级压迫分明的现象。他又剖析墨子的“非攻而尊守”思想，指出此思想是今后全世界国际关系改造的枢机。自觉地从具有几千年学术传统的旧文化中寻找能够提供出解决现实问题的知识资源，无论对于旧文化还是对于现实社会都具有双赢效应，传统中的精粹因为具有现实应用价值而在现代社会中得到了保存，而现实社会又因有效地利用了传统知识资源而缓解了自己的某些时代问题。因而，梁启超和柳诒徵等人根据现实的需要出发，将传统资源放在现实的时代脉络中加以衡量，进行有选择的凸显，就等于赋予传统以生存的价值和新的生命。 二、印证参稽西方学说 印证参稽西方思想学说在形式上可以分为几类：(1)借用西方某一学科的整体结构来整理旧学。最为典型的是章士钊的《逻辑指要》。该书虽正式出版于1943年，但它实际上是以1917年章士钊在北京大学的油印讲义为底本修改而成。该书的章节次第全部按西方逻辑学的结构来划分，但其中的资料却绝大多数为中国古代学者的名辨言论，实际上是一本按照西方逻辑学的结构写成的中国古代逻辑学，就如同张君劢所称赞的“章节次第虽同于西方逻辑，而所徵引为中土学者关于逻辑学之言论：一以辨中土逻辑说之是非，二以明中土逻辑学与西方学说之相和。故此书不仅寻常逻辑读本，而中土旧逻辑史资料，实具于其中”[10](P287)。(2)以西方某一学科的范畴、命题来解释中国旧学，或以西方学说来解释中国旧学的范畴、命题。这在当时的各个研究领域中都有体现。在哲学领域，学衡派以中西人文主义互诠，柳诒徵以因果律来解释五行，“五事之于休征、咎征，即近人所谓因果律。人事为因，而天行为果”[4](P87)，梁漱溟以柏格森的“直觉”解释孔子的“仁”，粱启超分析“颜李学派”和“杜威们”的相同之点，指出他们都具有实用主义和科学精神，甚至认为在某些地方“我们通称为‘颜李学派’者，……有些地方像是比杜威们更彻底”[11]；在社会、政治学领域，梁启超以霍布士、卢梭、陆克（洛克）的民约论思想诠释墨子的政治思想，又以社会主义学说与墨子、孟学说相比较，甚至认为“墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会，揣想起来，和现在俄国的劳农政府很有点相同。”[12]另外，他以西方著名的“民有”、“民享”、“民治”三原则来对比孟子的政治思想，指出孟子发明了前两义，从自由与平等与否的角度来分析中国古代的政治，以西方现代法治思想框架整理管子的法治思想。在史学领域，张其昀以西方近代史学思想研究刘知几、章学城的史学思想等等。在逻辑学领域，以西方的论理学诠释墨学在梁启超和章士钊的墨学研究中更是时有可见，提出“墨经论理学的特长，在于发明原理及法则，若论到方式，自不能如西洋和印度的精密，但相同之处亦甚多。”[12](3)参稽不但指印证相同或相似的部分，还包括了在中西对比中凸现中国文化的特色，也就是张君劢所言的“或同于西欧，可以互相辉映；或异于欧洲，而有其独到之处。”[13](P447)最为典型的如梁漱溟的《东西文化及其哲学》。在该书中，梁漱溟概括了中西印文化的各自特征：西方文化是“以意欲向前要求为其根本精神的”，印度文化是“以意欲反身向后要求为其根本精神的”[1](P353)；中国文化是“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”[1](P383)梁更进一步深入探讨了造成三方文化差异的思维方式之不同，提出西洋生活是直觉运用理智的，中国生活是理智运用直觉的，印度生活是理智运用现量的。正是采取从整体上与西方、印度文化的对比的研究方式，使得中国文化的特色更为凸显。
