中图分类号：K261 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2004)04-0070-05 如果说《新青年》为现代中国新文化元典搭建了一个启蒙的思想平台以及思想家表演的思想舞台，那么我们说围绕着《新青年》的一批激进主义五四同仁则是搭建了一个无意识的启蒙斜塔，同时紧紧缠绕着他们的那些现代与传统、东方与西方、新与旧命题的争论又使得他们都是在带着镣铐跳舞。解读《新青年》从创刊号到停刊的系列文章，我们要说的是：以伦理道德为指归的现代性取向，必然导致中国式道德形而上主义的意识形态。这也是中国近现代启蒙的宿命。 一、士人情怀：从元典时代到时代元典 关于中华文化精神，当代哲学家、思想家、历史学家有一个共识：“内圣外王之道”。对此，著名哲学大儒冯友兰先生说得最为透彻：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”[1](P138)这是对“内圣外王之道”之“内圣”与“外王”逻辑关系最通俗的解释。先人孔丘虽然不是最早概括这一关系的始作俑者，但他的论述无疑是经典的文本：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”[2]无论将其归结为政治哲学还是将其说成是社会理想，孔子那由“圣人”而为“圣王”的士人情结还是清晰可见的。中国传统士大夫的情怀以及后来的知识分子情结无不是这位老夫子点化的结果。其实，在中国传统的文化元典中，不但主张“人世”的儒家将行“内圣外王之道”，就是那遁世、出世的道家也不例外。例如庄周就是最早将这个思维模式集大成的。他说：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是敌内圣外王之道，阉而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[3]“内圣外王之道”由此而来。应该看到，从中华文化元典衍发而来的“内圣外王”哲学精神构成了传统文化的厚重心理积淀，也是中国文化史、学术史、思想史上一个绵源不断的精神主题。尽管从中国现代性的演进来看，中华元典中的这一底蕴应该走“内圣归内圣，外王归外王”的分离道路[4]，但是由于中国士人的经世思维模式是在一个伦理政治、而且伦理还是从与西方契约伦理大相径庭的情感伦理、关系伦理中产生的，所以尽管经世元典有着两个基本的走向——“内圣”与“外王”，但是除却在两个基本点上有着不同程度的倾斜或倚重，传统士大夫那入世、经世的情怀还是坚如磐石的。而这一雷打不动的“外王”思想靠什么呢？无非是“内圣”。反过来，“内圣”的意义或说落脚点在什么地方呢？还是离不开“外王”。在中国历史上注重因或果无关紧要，关键是谁也不曾理性地思考过这“内外”之别。不过，鉴于这是政治思想史研究畛域中一个非常关键的命题，这里有必要指出的是，这一“内圣外王之道”颇似西方政治哲学思想史上个人与社会、自我与他者、个体与群体的对应关系。看看《论语》中的问答就可以明白一二了：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”[5]著名思想文化史家冯天瑜先生一语道破其中的政治哲学底蕴：“修己与安人、修己与安百姓相贯通。”[6](P269)从现代学者朝上追溯，还可以看到熊十力、梁启超的认同。熊十力先生这样说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、诚内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”[7](P45)熊先生是根据《大学》中以“修身”为本，以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内功”，“齐家”、“治国”、“平天下”为“外功”来尝试“内外”关系的。而他的前辈，也是近代著名的启蒙思想家梁启超于其名著《清代学术概论》中将“内圣外王”与“经道合一”相提并论[8](P69)，更是道出了中国政治哲学精神的实质。站在启蒙思想史的视角去审视中国近代政治理念的发生与发展，近代以来尤其是戊戌变法以后，无论是学问家、思想家还是政治家、革命家，他们都曾力图超越“内圣外王之道”窠臼的制约。如同我们看到的那样，他们不约而同地在“内圣”与“外王”的剥离以及必要的张力上下工夫。严复的“群”与“己”的权限界定，梁启超的“个人自由”与“集体自由”，孙中山的“个体自由”与“国家自由”，都不同程度地涉及到了这一命题。遗憾的是，他们也都殊途同归地走了一条由超越到回归的道路，最终皆以伦理上的“个人”为“永恒真理服务”、“为公众幸福不惜一死”而淹没和终结。这也正是五四一代先驱者不惜一切代价，决意跳出过去掌心而孤注一掷的根本原因。他们采取的“取一否一”、“不塞不流”、“不止不行”的“打倒”、“决裂”激进方式实在是出于对传统根深蒂固的思想情结的嫉恨心理。凡此种种，在启蒙者和士大夫这些所谓的新旧知识分子之间，不过是名词的转换，他们有着千年一线牵的传统，那就是“铁肩担道义”和“内圣外王”的打通与转化：修身、治家、齐国、平天下。1915年9月创刊的《青年》杂志（《新青年》）就是这样应运而生的文化启蒙读本。 二、五四启蒙：在“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”之间 《新青年》的缔造者在总结近代以来历史先驱的启蒙经验以及个人社会实践的基础上，开始策划了一轮全新的启蒙。那么，究竟该从哪里下手呢？就社会学意义上的文化划分来看，文化有硬文化与软文化之分。按照“文化堕距”理论，当两种文化发生冲突时，最容易发生变化的是硬文化，依此类推，一个民族最难改变的当是心理积淀最厚的部分。这也是最稀软的部分，如思维方式等[9]。尽管《新青年》的创刊者陈独秀当时并不了解这么多社会学理论，但是他对历史的观察和现实的体认却是击中了要害。 就历史的经验而言，陈独秀将视野放眼到明朝中叶，并将中西文化冲突以及国人觉醒的过程分为“七期”。一是“明之中叶”的“西教西器”时期；二是清之初世的“火器历法”时期；三是“清之中世”的“洋务西学”时期；四是“清之末季”的“康梁诸人”谋求变法时期；五是“民国初元”的“民主共和君主立宪之讨论”时期；六是辛亥革命以后的“共和国体”时期；而最后的第七期，也是最为关键的一个时期则是众望所归的“待吾人最后之觉悟”。陈独秀说：“此谓之第七期——民国宪法实行时代。今兹之役，可谓为新旧思潮之大激战。浅见者咸以吾人最后之觉悟期之，而不知尚难实现也。何以言之？今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。人类进化，恒有轨辙可寻。故予于今兹之战役，固不容怀悲观而取卑劣之消极态度，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志也。”[10]就陈独秀个人的历史观察和体认来看，他有着作为启蒙思想家的睿智：一是他认为“今兹之役”是中国自有中西文化冲突最为激烈的一次，“可谓为新旧思潮之大激战”；二是他认定了国人“觉悟”之重要与艰难；三是他保持了一种启蒙理性的哲人态度，既反对“鲁莽的乐观”又防范“轻率的绝望”[11](P2)，用陈独秀的话即是，“不容怀悲观而取卑劣之消极态度，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志”。而这里我们反思《新青年》文本启蒙与现代性的关系，其根本的问题还是：“觉悟”的落脚点应该怎样着陆？用“伦理”的价值尺度能够根除伦理中心主义的底座吗？如果这样“以牙还牙”，我们会不会重蹈那个“以暴易暴”的思维套路呢？要避免学术论证的隔靴搔痒，就必须深入到这一文化元典的创刊宗旨上去。《新青年》的创刊号乃为其前身《青年杂志》。正如我们看到的那样，《新青年》一开始就存在着政治与伦理的吊诡。
