徐复观对庄子美学的发明及其误读

作 者:

作者简介:
张节末,男,1956年生,哲学博士,浙江大学国际文化学系教授,博士生导师。(杭州 310027)

原文出处:
浙江社会科学

内容提要:

上世纪六十年代中出版的徐复观先生的《中国艺术精神》一书,对庄子美学做了深度的发明,于奠定庄子在中国美学史上的开山地位厥功甚巨。徐氏把庄子美学诠解为中国艺术精神,企图在技的层面上与道会和,导致如下连续的困境:(1)把技外见道误读为技中见道,合乎常识然而却违异庄子本意;(2)引入现象学的纯粹意识以解读“心斋”,将之定义为审美观照,成为技中见道说的反证;(3)把“天地精神”读作艺术精神,颠倒了庄子思想中自然对艺术的优先关系;以艺术取代审美,就无法在审美与自然的共通关系之中来为庄子美学作出定位。


期刊代号:B7
分类名称:美学
复印期号:2004 年 12 期

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      一、问题的导入

      上世纪六十年代中徐复观先生的大著《中国艺术精神》横空出世,是书对庄子美学做了深度的发明,于奠定庄子在中国美学史上的开山地位厥功甚巨。

      早先,徐复观先生的《中国人性论史·先秦篇》疏导了庄子思想,但他仍隐隐觉得,庄子还有重要的内容未及发掘。徐氏于治思想史之余留心文学问题,广而留心艺术理论,更进一步缩小范围,集中注意于中国的绘画,“于是恍然大悟,老、庄思想当下所成就的人生,实际是艺术地人生;而中国的纯艺术精神,实际系由此一思想系统所导出。”(注:《中国艺术精神》,春风文艺出版社1987年版,第41页。以下引文注明页码者即为本书。)正是在此种了悟之下,他由人性论研究转向艺术研究,写出了这一本大著,意在“使世人知道中国文化,在三大支柱中,实有道德、艺术两大支柱”(《中国艺术精神·自叙》)。这种推崇艺术的态度出自一位哲学家之立场,看似难得,实非偶然。可以说,徐氏的这一发现为中国美学史的研究开启了源头活水。

      道德与艺术的相提并论,或许后者应替之以美学。这方面德国大哲学家、美学家康德就有所发明。康德意在以美沟通真与善,论到美善关系,他就掂出一个依存美,以为美与善可以有外在的联系。而在古代中国,庄子的自然派循着与孔子的比德派完全不同的走向,拒斥或搁置道德范畴,自然的大美与最高的善没有任何关联。庄子视野中惟有康德所谓的纯粹美。庄子美学的这种特质,为中国美学奠定了基本的学术品格——纯粹审美经验。(注:冯友兰先生曾经以詹姆斯的“纯粹经验”和佛教的现量指称庄子的心斋与坐忘,可作比较。参看所著《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社2000年版,第182页。)徐先生虽然有见于此,但是仍然以艺术而非美学为基点来诠解庄子,为他的误读埋下了伏笔。

      《中国艺术精神》开宗明义第一句话判定:“人类精神文化最早出现的形态,可能是原始宗教;更可能是原始艺术。”(第1页)这可以视为徐氏中国艺术精神理论体系的大前提。徐先生论道与艺术精神,把前者定位于形而上学,须思辨地加以展开,而把后者落实了定位于人生体验。他认为老子和庄子思想起步的地方,根本没有艺术的意欲,更不曾以某种具体艺术作为他们追求的对象。因此,不能把他们所追求达到的最高境界的“道”视为“今日之所谓艺术精神”,那是风马牛不相及的。确实,要把反对艺术的老庄们与艺术精神相联系,真不那么容易。

      不过,他口风一转:“但是,若不顺着他们的思辨地形上学的路数去看,而只从他们由修养的工夫所到达的人生境界去看,则他们所用的工夫,乃是一个伟大艺术家的修养工夫;他们由工夫所达到的人生境界,本无心于艺术,却不期然而然地会归于今日所谓艺术精神之上……”(第43~44页)此话的关键,即在于“工夫”二字。这个工夫,是指“具体艺术活动”或“有艺术意味的活动”,因此,“庄子之所谓道,有时也是就具体地艺术活动中升华上去的”(第44~45页)。具体的艺术活动导致了向道的升华。这是《中国艺术精神》的核心观念,它建立在对庄子“庖丁解牛”寓言的误读之上。

      二、技中见道还是技外见道

      非常自然,《养生主》篇(注:郭庆藩《庄子集释》,中华书局1961年版。以下所引《庄子》均出于此,仅注篇名。)中著名的“庖丁解牛”寓言成为徐先生说明“工夫”的首选个案。庖丁回答文惠君“善哉,技盖至此乎”之问云:“臣之所好者道也,进乎技矣。”徐氏提出,首先应注意道与技的关系。技是技能,庖丁说他所好者道,而较之于技是更进了一层,由此可知道与技是密切地关连着。庖丁并不是在技外见道,而是在技之中见道。徐氏着重指出两个“解消”:首先,庖丁“未尝见全牛”,说明心与物的对立解消了;其次,庖丁“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”,技术对心的制约性解消了。于是他的解牛,成了无所系缚的精神游戏,他的精神由此而得到了由技术的解放而来的自由感与充实感。徐氏把它当作逍遥游的一个实例。徐氏谓:庄子所想象出来的庖丁,他解牛的特色,乃在“莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会”,这不是技术自身所须要的效用,而是由技术所成就的艺术性的效用。所谓“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”,这是就技术自身所得到的精神上的享受,是艺术性的享受。这种效用和享受,正是庖丁“所好者道也”的具体内容。至于“始臣之解牛之时”以下的一大段文章,乃庖丁说明他何以能由技而进乎道的工夫过程。徐氏进而把它诠解为由技术进乎艺术创造的过程。到此,庖丁那句“所好者道也,进乎技矣”于不知不觉中颠倒为“由技进乎道”,“进乎”也被奇怪地诠解为“升华”。(注:《大宗师》篇孔子称赞“其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀”的孟孙氏善处丧礼:“夫孟孙氏尽之矣,进于知矣”,“尽之”是说他随物而化,“以待其所不知之化”,“知”是被否定或超越的对象。此处“进于知矣”在句式上与“庖丁解牛”的“进乎技矣”完全一样,可证“技”同样须被否定或超越。而且,“进乎”或“进于”都不能解为升华。)徐氏的解读思路在学界并非孤立的现象。(注:冯友兰《新理学》第八章“艺术”论到技与道,提法也与徐氏相近:“旧说论艺术之高者谓其技进乎道。技可进于道,此说我们以为是有根据底。”(《贞元六书》(上),华东师范大学出版社1996年版,第167页))

      为了更好地说明问题,徐氏在同一节中又举出两个例子。其一,《大宗师》篇中的“南伯子葵问道女媭”寓言,女媭讲述自己学道的过程:“吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”这是说,经由一个三日、七日而九日的守志过程,天下、万物、肉体生命等一切外在者都被忘却而遗落,精神趋于自由。于是,“朝彻”,物我两忘以后心中如朝阳初升般通明透亮;“见独”,透过万物万象而发现那个绝对的道;“无古今”,时间被一举超越,主体进入永恒之境。三日、七日和九日之守本身也是一个时间过程,它同时被超越。这样一种“守”的经验,又被称为“心斋”、“坐忘”。

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