中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1671-2544(2004)05-0106-05 “西方”通常都被人们看成是作为一门“科学”的美学的最初发源地。所以，20世纪的许多亚洲学者，往往在西学东渐的大势所趋之下，倾向于按照西方美学传统的基本模式来考察各种美学问题。但实际上，亚洲各国也有它们自己的与西方很为不同的美学传统。本文试图通过对中西美学传统的比较性考察，探讨中国美学在21世纪所具有的世界性意义。 一 中国美学传统与西方美学传统之间的鲜明反差，深深地植根于它们在哲理精神方面的根本区别之中。从某种意义上我们可以说，西方哲学传统主要地体现出“认知理性”的基本精神，而中国哲学传统则主要地体现出“人为情理”的基本精神。[1]P(33-56)因此，它们总是分别以不同的方式来探讨和解释人与世界之间的种种根本性关系——其中也包括人与世界之间的审美关系。 基于认知理性的哲理精神及其蕴含的主客二分倾向，西方美学家们总是倾向于把“美”首先看成是外部世界中客观事物自身所具有的某种令人愉悦的属性，同时把“人”首先看成是能够通过感性或理性的认知活动去感知或观照美的客观对象的“审美”主体。例如，亚里士多德主张，“美的主要形式就在于秩序、均衡和体积上的大小，这些在数理科学中表现得特别明显。”托马斯·阿奎那也认为：“美涉及到一种认知的功能，因为凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的。”正是置身于这样一种传统之中，鲍姆加通才会把美学明确地定义为“感性认识学”，也就是所谓的Aesthetica；这一名称最清楚不过地打上了西方哲学传统认知理性精神的深刻烙印。康德和黑格尔尽管已经注意到了美与人的存在和实践活动之间的紧密联系，但仍然坚持认为，美在本质上是人的某种主体状态在外界事物中的“对象化”表现，即所谓美是“道德感的象征”或是“理念的感性显现”。 与此相应，西方美学家们也总是将“艺术”首先看成是人们认知外界客观事物的一种特定方式，特别强调它的认知功能，甚至根据艺术与客观世界之间的真理性关系来衡量和评价其价值意义。有关艺术的“模仿说”之所以能够在西方美学史上长盛不衰，其主要原因就在于此。例如，柏拉图强调好的艺术“必须把真实看得高于一切”；亚里士多德则把“美的艺术”称之为”模仿”的艺术，并且主张：“艺术在本质上是创造能力的一种状态，其中就包含着真正的推理进程。”康德一方面认为“美的艺术是天才的艺术”，另一方面又宣称：“天才就是典范性的创造力，是主体自由地运用其认知诸机能的天赋才能。”黑格尔也坚持认为：“艺术的本质功能就是以艺术的感性方式揭示‘真理’。”诚然，许多西方哲学家也经常提及并且探讨了艺术与人类情感之间的关系；不过，按照西方哲学传统的基本精神，艺术与人类认知之间的关系却显然在本质上优先于前者，因而也受到了更多的强调。从中我们不难发现，认知理性的哲理精神是多么深刻地影响着西方美学家们对于人与世界之间审美关系的界定和探讨。 相比之下，基于人为情理的哲理精神及其蕴含的天人合一倾向，中国美学传统并不只是把“美”看成是外界事物自身具有的某种令人愉悦的客观属性，而是首先将“美”看成是人的存在本身在与天地自然的和谐统一中所达到的某种自由状态或方式（“道”）。因此，对人而言，最重要的并不是仅仅通过认知活动去感知或观照外部世界中美的客观事物，而是通过人为情理的活动去美化人自身的存在、使人的存在达到美的层面或境界。例如，在儒家美学中，孔子就反复主张：“里仁为美”（《论语·里仁》）、“君子成人之美”（《论语·颜渊》）、“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）；荀子则将美明确看成是人的自然本性与人为活动（“伪”）之间的有机结合，认为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。《易传》强调“君子黄中通理，正位居体，美在其中；而畅于四支，发于事业，美之至也”，同样也把美归结为君子修身养性、建功立业、“举而措之天下之民”的弘大事业。道家美学通常都把美视为人在“无为而无不为”的存在中实现的与天地自然的素朴而和谐的统一。庄子明确指出：“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）；“静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）。换句话说，天地之大美就在于它们那种“道法自然”的“无为”特征；因此，人们如果能够体悟天地自然的这种无为本性而“独与天地精神往来”，同样以“无为”作为自己的存在范式，当然也就可以“备于天地之美”。禅宗美学特别重视美与人的情感之“心”的内在关联，主张“无情无佛种”，认为每个人都能在日用伦常中通过实现“自性”而成佛致美。简言之，中国美学传统的三大主要思潮，都把注意力首先集中在人的存在状态自身的美之上，而不是放在外部世界客观事物的美之上。 在讨论艺术问题的时候，中国美学传统同样强调了艺术在人为活动中、乃至在人的整体性存在中表现人的情感志向的本质功能和重要意义，却很少涉及艺术对于客观世界的认知功能。早在中国古代最重要的经典之一——《尚书·尧典》中，就出现了一句名言：“诗言志”。孔子也指出：“人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》），明确地把音乐归之于仁人之情的抒发表现；这与古希腊毕达哥拉斯学派把音乐看作是数的比例和谐的观念迥异。此外，孔子还特别要求弟子们“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）、“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），从而充分地凸显了艺术在个体道德完善和社会政治管理方面的积极功能。古代儒家的另一部典籍《乐记》也表达了相似的观点，主张“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音”。另一方面，道家和禅宗美学更为关注艺术在表现人们的自然情性、实现个体精神自由方面的积极作用。庄子从天人合一的角度审视艺术的本质功能，认为：“通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子·天地》）禅宗美学则特别强调直觉（顿悟）在艺术与审美活动中的主导地位，认为艺术与审美的根本目的并不在于认知把握客观世界的必然规律，而是在于最终指向人类生活和精神自由的基本原则。它所主张的人们在“行住坐卧，无非是道”的日常践履中实现“内外不住，来去自由”，实际上也就是一种与审美和艺术内在相通的自由生存方式；所以，在中国古代美学史上，才会出现“以禅喻诗”或是“以诗解禅”的种种现象。
