［中图分类号］B235.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-4193(2004)04-0018-08 郭象（约252-312年），是魏晋时代紧随王弼之后以注《庄子》而出名的玄学家。郭象玄学是王弼玄学向两晋思想转折的关捩，也是玄学美学向中国大乘佛教的现象学美学（例如即色宗与禅宗的美学）演化的中介。有意思的是，魏时王弼在注《老子》、《周易》和《论语》时，运用高超的解释经典的智慧，创建了玄学贵无论。过了几十年后，郭象以其人之道还治其人之身，采用“六经注我”式的阐释，对于王弼的贵无论进行消解，使玄学更趋圆融，同时消泯了其中的风骨，标志着两晋南朝人格精神的转型。魏晋美学的灵魂是人格精神，因此，人格精神的研究是我们分析魏晋美学变化的内在依据。正是基于此，本文拟就郭象美学中表现出来的魏晋美学变化的内在原因作一些分析。 一、“万物万情，趣舍不同” 魏正始年间产生的王弼玄学是建安风骨的继承与发扬，它以玄学思辨的形式，将建安风骨慷慨悲歌，建功立业的英雄主义情结向上提升，深化为远大玄淼的思理。在王弼的《老子注》、《周易注》中，我们看到的是那种高蹈云天、鄙弃尘俗的理想主义，故而当时的嵇康与后来的陶渊明很受其影响，在一定程度上来说也可以说是这种形而上精神追求的实践者，嵇康为此还献出了自己的生命。玄学的生命精神即是那个卓然标举的“无”、“大”、“道”等概念。这些精神性的概念是人格与宇宙精神合一的理念。王弼用本与末，母与子，有与无，一与多，自然与名教等对立统一的范畴来说明这些精神概念，旨在宣明这种理想的高尚。正如任继愈主编的《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷）中对于王弼玄学所追求的总体性和谐即理想境界所作的评价：“这是玄学在那个苦难的时代为人们所点燃的一盏理想之光，集中体现了时代精神的精华。”[1](P224)然而另一方面，我们也不得不指出这种理念又明显地带有调和自然与名教、精神与世俗的关系，它是当时士族心态的表现，士族的高蹈意识与世俗情结在王弼玄学中同样表现得十分清楚，向秀本人就是一名与嵇康同属“竹林名士”的人物，尽管与嵇康私交甚笃，但是在思想旨趣上却相差很大，曾就“养生”问题与嵇康展开过论战。嵇康的《养生论》宗旨是宣扬洁身自好，远离世俗；而向秀则在《难养生论》中鼓吹“有生则有情，称情则自然得”，将当下性的情欲作为人生的最高存在，是不可加以室抑的。向秀注解《庄子》，实际上是借此宣传自己的人生哲学，且勿论他与嵇康孰是孰非，单从其所论即可知正始名士内部的人生追求在当时已经出现了分裂。《世说新语·言语》中记载；“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此？’对曰：‘巢、许隽介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”嵇康被冤杀后，向秀被迫入洛做司马氏的官，虽然心里是不情愿的，观其所作《思旧赋》可见一斑，然而他经过这次惨案的刺激，再加上原先即存在的随顺时流的念头，因此，他入洛做官后应答司马昭的这番话，未尝没有真实想法在里头。意为嵇康效法古代高士的人格志向虽然为“隽介之士”，但不足多慕，做人应审时度势。这不应看做是向秀个人的意志问题，而是整个士人精神志向的转变。大厦将倾，其一绳所维？因此，随着士族发展到了西晋后期，由于命运的转折，理想的失落，士人精神走向世俗，乃是有其必然性因素在内的，是不以个人意志转移的。郭象与向秀注解的庄子一书的关系，以往大多说他是剽窃。其实不然，里面更多的是思想的传导，精神的共通，表现出从魏正始到西晋年间士人思想的演进，并且在美学精神与文学创作上清晰地显示出来。 郭象对于王弼以无为本的哲学的解构，首先是从“有无相生“的论题作出自己的解答。在王弼看来，“无”是人格精神的表征。为了突出这一宗旨，王弼大力宣扬无的本体意义，它是寂然不变，应对万物的。而郭象则提出，既然有之为有，恃无以生，那么在无之前又是什么事物呢？从逻辑上来说，如果推理下去，势必会推导出类似“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的怪圈，而无法自拔。另外，王弼哲学将无说成万物的宗统，而这种说法本身就带有独断论的成份，无法从逻辑上说清楚，故而王弼的贵无论具有审美的理想色彩而缺少推理，更没有实证上的支撑，王弼哲学确实也存在着不可弥补的缺陷与漏洞，因此，它被后人修正也是势所必然的。魏晋玄学的向前推进，必然意味着要对这些缺漏进行弥补。梁启超指出：“《庄子》郭注，剽自向秀，实两晋玄谈之渊薮，后此治此者罕能加其上。”[2](P68)这是很有见地的。郭象哲学既是对于王弼哲学的庸俗化，也是对于其缺漏进行修正的表现。郭象看到王弼贵无论在生成论上的不足之处，在《庄子·知北游》注中首先就此问题提出：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”郭象明确提出，“有”作为一种现象与存在，固然不能从自身获得自证，但是它更不可能从“无”之中而产生，因为一旦要从“无”产生，势必要关涉“无”又缘何而生，“无”又是什么物事。他认为“有”作为一种存在，是从自身的变化而产生的，这种变化是无从知晓，倏忽自变的，是为独化。而独化的依据即是事物自身之理。凡是存在的，即是合理的，凡是合理的，即是必然的，它不会无缘无故而产生，而消失。郭象将这种自生自灭叫做“玄冥”。所谓“玄冥”是一种神秘的演化与动作。后来《列子》一书的作者将这一概念与《周易》解释万物演化的动因“阴阳不测之谓神”相挂钩，将其互释，《周易》将“神”说成是万物之身的各种综合因素所造成的变化动因，它是神秘而不知的，故而只能通过占卜的神秘方式来把握。王弼和东晋的韩康伯在注《周易》时，尽量将“神”这一概念与道相联系，力图使这一古老的神秘概念与玄学的理性精神相联系，以消除其中的神秘的非理性成份。（注：如韩康伯注《周易·系辞上》中“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’”时云：“夫变化之道者，其知神之所为乎？”可见他继承了王弼的易学思想，以自然之道释“神”这一概念。见《王弼集校释》（下），北京，中华书局，1980年版，第550页。）王弼的思想表现了正始年代的士人精神的自信与向上，而处于西晋年间的士人面对的是另一种表面承平而内里凶险的局面，对于前途早已茫茫然，于是当下性的冥数成为精神信念。这不能不说是精神人格的逆转，表现了士人对于命运的忧恐心态。在西晋“八王之乱”与紧随而来的“永嘉之乱”中，许多士族文人尽管有着高贵的门第和良好的文化修养，但是在横暴的权臣和军阀面前，无法实现自己的尊严与选择。他们当时所处的环境，在一定程度上来说，比起正始年代的嵇康阮籍等人更惨，更缺少人格的自由与独立的精神。在无可奈何下，只好向无法掌握的命运俯首称臣，将人生追求进一步当下化，将形而上的精神境界变成形而下的个体欲望的满足，以自我麻醉，自我逃循。晋末的士风放荡与魏时名士竹林名士的放逸相比，格调更为低下，徒得其形似而已，这一点许多论者早就指出过。兹不复论。西晋末年美学精神的世俗化，实已开齐梁文风之先河，东晋年间虽有一些振兴，然终不能挽其颓势。
