人类世界是在人、自然、社会的三维互动中实现的，其中人与自然的维度作为第一进向，涉及的是我—它关系，人与社会的维度作为第二进向，涉及的是我—他关系。它们又都可以一并称之为现实维度，是人类求生存的维度，然而，由于人与社会、人与自然的对立关系，必然导致自我的诞生，也必然使得人与社会、人与自然之间完全失去感应、交流与协调的可能。而这就相应地必然导致对于感应、交流与协调的内在需要。这一需要的集中体现，就是“爱”。但是，真正的爱只能是一种区别于现实关怀的终极关怀，也只能是一种对于一切外在必然的超越，而这就必然融入作为第三进向的人与意义的维度之中。因为作为第三进向的人与意义的维度正是一种区别于现实关怀的终极关怀，也只能是一种对于一切外在必然的超越。人与意义的维度涉及的是我—你关系。它可以称之为超越维度，是求生存的意义的维度，意味着最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀，意味着安身立命之处的皈依，是一种在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的一种本真世界。它也称为信仰的维度。因为只有在信仰之中，人类才会不仅坚信存在最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀，而且坚信可以将最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀诉诸实现。就是这样，人与意义的维度使得最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀成为可能，也使得作为最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀的集中体现的爱成为可能。至于审美，毫无疑问，作为人类最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀的体验，它必将是爱的见证，也必将是人与意义的维度、信仰的维度的见证。显而易见，中国并没有走上这条道路。在人、自然、社会的三维互动中，对于人与自然、人与社会的和谐关系的全力看护，使得中国作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度出现根本扭曲。在人与自然维度，认识关系被等同于评价关系，以致忽视自然与人之间各自的规定性，片面强调两者的相互联系，并且把自然和人各自的性质放在同质同构的前提下来讨论。在人与社会维度，政治、经济以及道德情感等非自然关系被等同于自然关系，君臣、官民等非血缘关系被等同于血缘关系，总之是用以血缘为纽带的伦理关系来取代以利益为纽带的契约关系。显然，这样一来本位应运诞生的“自我”根本就无从产生。 进而言之，由于对于人与自然、人与社会的和谐关系的全力看护，加以进入“轴心时代”之后血缘关系并没有被彻底斩断，因此人与自然、人与社会之间出现的感应、交流与协调的巨大困惑就不会通过“上帝”而只会通过自身去加以解决。这样，从“原善”而不是原罪的角度来规定人，就合乎逻辑地成为中国的必然选择。而作为现实关怀的“德”也就取代了作为终极关怀的爱。我们知道，人与意义的维度只是一种可能，是否出现与如何出现，却要以不同的条件为转移。在中国，由于作为现实关怀的“德”对于作为终极关怀的爱的取代，人与意义的维度的出现，事实上就只是以“出现”来扼杀它的“出现”，只是一种逃避、遮蔽、遗忘、假冒、僭代。所以鲁迅说：中国有迷信、狂信，但是没有坚信。很少“信而从”，而是“怕而利用”。鲁迅还说：中国只有“官魂”与“匪魂”，但是没有灵魂。这正是对中国人与意义的维度的“逃避、遮蔽、遗忘、假冒、僭代”的洞察。至于审美，则正是中国人与意义的维度的“逃避、遮蔽、遗忘、假冒、僭代”的见证。 当然，中国美学也并非对于上述缺憾就毫无察觉。从明中叶开始，中国美学的无视向生命索取意义的人与意义维度以及为此而采取的“骗”、“瞒”、“躲”等对策，逐渐为人们所觉察，其中，被汤因比称之为“最后的纯粹”的王阳明堪称序曲，他的“龙场悟道”意味着真正的思想不可能是别的什么，而只能是“愚夫愚妇亦与圣人同”的“人人现在”，这就是所谓“切问而近思”，即最切之间、最近之思。正是他，迈出了至关重要的第一步，率先在心之体的角度统一了宋明理学的天人鸿沟，为人心洗去恶名，提倡“无善无恶”，不过在心之用的角度却仍旧认为“有善有恶”，因此天人还是割裂的；王畿迈出了第二步，统一了心之用，这就是他提出的心、意、知、物“四无”说；罗汝芳进而把心落实为生命本身，“盖人之出世，本由造物之生机，故人为之生，自有天然之乐趣”（罗汝芳：《语录》），从而迈出了第三步；至此为止，他们都是在将“天理”这一“自然“原则加以自然化，而且真诚地认为良知的自然流行肯定会转化为积极的道德成果，然而却导致了“天理”的灰飞烟灭，导致尊天理灭人欲最终转向灭天理尊人欲。李贽正是因此而应运而生。有感于人们始终为传统所缚的缺撼，李贽疾呼要”天堂有佛，即赴天堂；地狱有佛，即赴地狱”，甚至反复强调”凡为学者皆为穷究生死根由，探讨自家性命下落”（注：李贽：《李贽文集》第1卷，北京，社会科学文献出版社，2000年，第1页。）。而李贽所迈出的决定性的一步则在于，干脆把它落实到“人必有私”的“穿衣吃饭即是人伦物理”之中，这是第四步，也是中国美学走出自身根本缺憾的第一步。他不“以孔子之是非为是非”、“颠倒千万世之是非”，提倡庄子的“任其性情之情”，各从所好、各骋所长、各遂其生、各获其愿，认为“非情性之外复有礼义可止”，从而把儒家美学抛在身后；同时认为“非于情性之外复有所谓自然而然”，因此没有必要以“虚静恬淡寂寞无为”来统一“性命之情”，从而把道家美学也抛在身后。应该说，这正是对于生命的权利以及自主人格的高扬。在他的身后，是“弟自不敢齿于世，而世肯与之齿乎”并呼唤“必须有大担当者出来整顿一番”的袁宏道，是“人生坠地，便为情使”（《选古今南北剧序》）的徐渭，是“第云理之所必无，安知情之所必有邪！”（《牡丹亭记题词》）的汤显祖，是“性无可求，总求之于情耳”（《读外余言》卷一）的袁枚，等等。从此，“我生天地始生，我死天地亦死。我未生以前，不见有天地，虽谓之至此始生可也。我既死之后，亦不见有天地，虽谓之至此亦死可也。”（廖燕：《三才说》）伦理道德、天之自然开始走向人之自然，伦理人格、自然人格、宗教人格也开始走向个体人格，胎死于中国文化、中国美学母腹千年之久的自我，开始再次苏醒。而曹雪芹的为美学补“情性”，则是其中的高峰。“开辟鸿蒙，谁为情种”，曹雪芹深知中国美学的缺憾所在，洞察到第三进向的人与自我（灵魂）的维度的阙如，并且发现大荒无稽的世界（儒道佛世界）中，只剩下一块生为“情种”的石头没有使用，被“弃在青梗峰下”，于是毅然启用此石，为无情之天补“情”，亦即以“情性”来重新设定人性（脂砚斋说：《红楼梦》是“让天下人共来哭这个‘情’字”），弥补作为第三进向的人与自我（灵魂）的维度的阙如。这无疑意味着理解中国美学的一种崭新的方式（因此《红楼梦》不是警世之作，而是煽情之作）。“因空见色，由色传情，传情入色，自色悟空”，《红楼梦》实在是一部从生命本体、精神方式入手来考察民族的精神困境的大书。它作为中华民族的美学圣经与灵魂寓言，将过去的“生命如何能够成圣”转换为现在的“生命如何能够成人”，同时将过去的理在情先、理在情中转换为现在的情在理先。先于仁义道德、先于良知之心的生命被凸显而出，“情”则成为这个生命的本体存在。这“情”当然不以“亲亲”为根据，也不以“交相利”的功利之情为根据，而是以“性本”为根据。由此，曹雪芹希望为中国人找到一个新的人性根据，并以之来重构历史。我们看到，在“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”之后，发乎自然的“情”，就这样被曹雪芹放在“温柔之乡”呵护起来（类似《麦田守望者》中的小男孩霍尔顿的守望童心，大观园中的贾宝玉则是守望“情性”），坚决拒绝进入社会、政治、学校、家庭、成人社会，不容任何的外在污染，“质本洁来还洁去”，则成为《红楼梦》的灵魂展示的必要前提。鲁迅先生发现：“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”（注：《鲁迅全集》，第九卷，人民文学出版社，1981年，第231页。）堪称目光犀利。
