中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1001-733X(2004)01-0081-04 生态美学是从审美角度来确立人与自然的关系，从而达到保护生态的目的。为什么要从审美角度来确立人与自然的关系呢？因为只有审美关系才是自由的关系。在人与自然的审美关系中，自然不再是被征服、索取的对象，而成为欣赏与热爱的对象，自然有生命、情感，我们只能爱护它、尊重它，而不能敌视它、破坏它。我们不能仅仅从一般生态学出发来确立人与自然的关系，因为生态学还是站在人的立场上来对待自然，它是以向自然索取为前提的，因而对自然的保护是有限度的。只有在生态美学和生态哲学的高度来确立人与自然的关系，才能从根本上解决生态问题。人对自然的审美关系何以可能，这就需要有一个哲学的解释，也就是说生态美学需要有一个哲学基础，以便从根本上说明人与自然的审美关系。生态美学的哲学基础只能是主体间性，只有主体间性哲学才能为生态美学确立一个坚实的基础。 启蒙运动以来，对人与自然关系的确定体现为主体性哲学。自从进入文明社会以来，由于人的觉醒，主体从自然中分离出来，成为自然的对立面，自然成为人类征服、索取的对象。于是，主体性思想就开始萌发。早在古希腊，就有了“人是万物的尺度”的思想；中国先秦的荀子也提出了“人定胜天”的信念。但是由于古代社会生产力水平的低下，主体性哲学尚没有出现，客体性支配着古代的哲学思维，这就形成了古代的实体本体论哲学。启蒙运动以主体性哲学最终确立了人对自然的主宰地位。笛卡儿的“我思故我在”，康德的“人为自然立法”，黑格尔的绝对精神的历史演变以及青年马克思的“人化自然”，都确立了主体性的立场。作为现代性的核心的主体性，把人从自然和神学的奴役中解放出来，推动了历史的进步。但是，随着现代化的实现和发展，主体性也日益显露出片面性，消极作用突出。在人与人的关系上，把他人当作客体，当作利益关系中的对象，不可避免地导致人与人的疏远化，这就是萨特说的“他人便是地狱”。在人与自然的关系上，把自然当作客体，当作征服和索取的对象，不可避免地破坏了生存环境，导致了人类生存的危机。因此，现代哲学开始批判现代性和反思主体性哲学。取代主体性哲学的是主体间性哲学。自从胡塞尔提出主体间性概念以来，海德格尔提出了“共在”思想，伽达默尔提出了对话和视界融合的理论，哈贝马斯提出了交往理论，这些思想都发展了主体间性理论。主体间性哲学是对主体性哲学的反拨和发展。主体性哲学建立在主客二元对立的基础上，把存在确定为人对世界的创造、征服，主体成为存在的根据。而主体间性哲学消除了主客二元对立，把存在确定为自我主体与世界主体的交往、融合。主体间性哲学揭示了本真的存在，即不是人的自我膨胀和对世界的征服，而是人与世界的和谐共处才能获得自由。在人与人的关系上，只有把他人当作与自己一样的主体，而不是当作异己的客体和利用对象，才能通过交往、对话、理解、沟通建立自由、和谐的人际关系。同样，只有把自然当作与自己一样的主体，而不是当作异己的客体和索取的对象，才能通过交流、体验而建立自由、和谐的人与自然的关系。主体间性是一种本体论的规定，这一点非常重要，也很令人难以接受。特别是人与自然的关系如何会是主体与主体的关系呢？从实际上说，自然是死寂的客体，不可能有生命，不可能成为交往的对象。但是，哲学本体论并不是对实际情况的描述，存在不是现实存在，不是已然的存在，而是可能的存在、超越的存在。毫无疑问，现实存在是不自由的，而我们追求自由的存在，只有自由的存在才是本真的存在。只有超越现实存在，才能达到自由的存在。主体间性不存在于现实生活中，现实存在是主客对立的存在，人与人、人与自然都是主客关系，只有超越现实的审美活动中，才进入了主体间性关系，才克服了主客对立，从而实现了自由。原始时代，存在着人与自然的原始同一，自然有生命、有灵性，与人沟通、融合；而在文明时代打破了人与自然的融合，造成了人与自然的分离和对立。那么，在本真的存在中，在更高的水平上恢复了人与自然的同一，自然重新拥有了生命和灵性，成为与人交往、对话、沟通、融合的另一个主体。这就是马丁·布伯所说的“我与你”的关系，也是大卫·雷·格里芬所说的“世界的返魅”。 在主体间性哲学的基础上，现代美学也由主体性走向主体间性，存在主义美学、解释学的美学、接受主义美学以及巴赫金的美学，都把世界、文本看作对话主体，把审美看作主体间性的充分实现。生态美学也是在主体间性的基础上诞生的。审美是主体间性的充分实现，因为只有在审美活动中才真正建立了人与世界的平等、同一和自由的关系。因此，主体间性是审美的真正哲学基础，也是生态美学的哲学基础。近代以来的主体性美学不能说明人与自然的审美关系何以可能。主体性美学或者认为自然美是人的主观情感的投射，或者认为是人的实践的对象化，但它们都不能有效地解释主体对自然的强加如何能够形成自由的审美关系。事实上，主体性的征服必然遭遇到自然的反抗，而不会导致自然的顺从。现代社会环境的破坏证实了这一点。在这方面，国内影响很大的实践美学与生态美学的对立是根本性的。实践美学是主体性美学，它认为美是实践的产物，即人类征服自然而形成的“人的本质对象化”或“人化自然”的产物。同样，人与自然的审美关系也是建筑在人对自然的征服的基础上的，自然审美被看作人在自然身上的自我欣赏和自我确证。实践美学的错误在于，人类实践虽然肯定了人的主体地位，但并不能建立人与世界的自由关系，恰恰相反，也造成了人与世界的对立。这种对立造成的后果在生态方面尤为突出，甚至已经达到了危及人类生存的地步。建立在主体性基础上的实践美学只能导致反生态主义，而不会建立生态美学。实际上，只有在实践创造的主体性的基础上，超越主体性，超越主客对立，进入主体间性，才能达到审美境界。这就是说，只有确立主体间性的哲学基础，建立主体间性的生态美学，才能从根本上解决人与自然的关系。主体间性美学把人与自然的审美关系看作是主体间性关系，是“我与你”的关系，是一种有生命的关系，是本真的存在的实现。这样就从根本上消除了人与自然的对立，恢复了人与自然的亲和性、同一性。现代西方的生态美学就是建立在主体间性的哲学基础上的。生态美学反对人类中心主义，主张人与万物的“平等”。莱切尔·卡逊和阿伦·奈斯认为人与万物都处于“生物环链”中，都有生存和发展的权利。这就确认了自然的主体地位，片面的主体性在这里被交互主体性即主体间性取代。大卫·雷·格里芬提出自然是有生命的、与人息息相关的，因此必须重新建立人与自然的亲和关系，这就是“世界的返魅”。在经历了启蒙时代的主体性的“祛魅”之后，“返魅”是在更高水平上对人与自然同一的回归，这种回归是建立在主体间性的基础上的。中国美学是主体间性美学，也形成了生态美学的传统。由于中国古代人与自然、人与社会没有充分分化和对立，产生了天人合一、主客不分的哲学观，包括天人感应的自然观和仁爱合群的伦理观，即张载说的：“民，吾同胞。物，吾与也。”在这种世界观的基础上，就形成了中国美学的主体间性。中国美学不是把社会生活看作独立的客体，不是认识论的对象，而是看作与自我息息相关的另一个主体，是情感的对象。因此，中国文学多描写伦理亲情，表现性的抒情文学（诗歌和散文）成为主要形式。中国美学不是把自然看作死寂的客体，而是看作有生命的主体，可以与之交往，发生感应。中国诗歌多写景抒情的表现手法，就与这种自然观有关。由于中国美学具有主体间性，不是认识论，也不是表情论，而是感兴论，成为了中华美学的核心。中华美学认为审美是感兴活动，而感兴不是主体对客体的认知，也不是主体情感对客体的投射，而是自我主体与世界主体间的互相感应。区别于西方美学的“意识”、“形象”等主客分离的概念，中国美学提出了“意象”和“意境”等概念，它们不是客观的，也不是主观的，而是主客不分的、物我同一的审美“现象”，是主体间性的概念。与主体充分独立、主体性确立前提下的西方美学的现代主体间性不同，中国美学的主体间性是古典的主体间性，因为它是在主体没有充分独立，主体性没有确立的前提下发生的。这种前主体性的古典主体间性是不充分的主体间性，它把审美活动理解为人与世界的互相感应和单纯的情感关系，感兴论就是对人与世界的审美关系的简单化表述。在古典主体间性的基础上，形成了中国古典的生态美学。中国古代的道家美学和禅宗美学就是一种古典的生态美学，因为它建立在人与自然的主体间性的基础上。澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为，“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践的基础。”[1](P212)老子提倡的小国寡民、清静无为的人生哲学，要求人类控制自己的欲望，减少对自然的索取；就包含着一种生态主义。但这还不是生态美学。庄子在人类文明的早期就意识到了文明教化和主体性的危害，建立了一种反文明教化和反主体性的哲学。庄子主张回归自然本性，从而使人与自然平等交往，并进入物我同一的逍遥境界。这种境界就是一种审美境界，因此庄子哲学有审美主义的取向。庄子美学把人与自然等同起来，通过人的自然化提升了自然的地位，自然成为与人平等的主体，二者交往契合、混融不分，这是一种古典的主体间性。掸宗主张“无我”和“无物”，实际上否定了主客对立，舍弃了现实的我和现实的物，而走向主客一体的超越境界，从而暗含着一种极致的主体间性。它认为佛性即自然，追求物我合一的境界，这种境界导向审美境界。禅宗引导人在对自然的审美观赏中体验佛性，使佛性的领悟与审美体验相沟通。因此，禅宗美学带有生态美学的性质。中国古典生态美学为建立现代生态美学提供了丰富而宝贵的思想资源，而它的古典主体间性也成为现代主体间性的基础。
