〔中图分类号〕B83-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2003)06-0092-05 一 实践美学与后实践美学的论争已有些时日了。随着讨论的深入，双方的理论分歧、矛盾焦点越来越明显，这使我们有可能更清晰地认识争论各方的理论取向及其价值和缺陷所在。美学论争涉及的问题很多，其中对审美超越这一概念的内涵的理解所引发的分歧是最为人所注目的焦点之一。审美超越是后实践美学理论建构的关键，超越美学、生命美学、生存美学等对审美超越的理论阐述连篇累牍，并呈自得之意，而实践美学的维护者和发展者却站在理性主义或意识形态立场批评其为唯心主义、神秘主义。近来读杨春时、易中天、邓晓芒诸位的交锋之论，（注：见《学术月刊》2002年第1、10期。）发现仍是对这一概念的不同理解导致了批评者义愤填膺，倡导者无可奈何的状况。可以说，不理解审美超越就不能把握后实践美学的精神实质，建立在此基础上的批评就只能是无的放矢。问题的复杂性在于，对这一概念的理解不仅涉及理性本身，而且关系到个人的审美体验、生命体验乃至对东西文化差异的体认。本文试图对审美超越这一概念发表浅见，以求教于邓晓芒等诸位时贤。 首先，我们来看看各方对这一概念的不同表述。杨春时先生在建构超越美学时说：“审美和哲学（作为审美的反思）就是超越性的解释，它超越现实意义世界，达到对‘本体’的领悟。”（注：杨春时：《生存与超越》，广西师范大学出版社，1998年，第148页。）审美是“超越现实的自由生存方式和超越理性的解释方式，”，“它创造一个超理性的世界。”（注：杨春时：《生存与超越》，广西师范大学出版社，1998年，第162页。）杨文中充满了“超越性”、“自由”、“终极体验”、“超理性”、“本真”、“自为”、“自我实现”等概念，这些说法其意相通，如何理解？我以为，这些都是指审美活动的超越性，也就是审美活动的形而上性。 潘知常先生的生命美学对审美活动的超越性也极为推崇，其专著《诗与思的对话》就是关于审美活动的体系性论著。生命美学强调审美活动与实践活动的差异，认为审美活动是“生命的最高存在方式”，它“守望精神家园”，是“生命的澄明之境”、“超越之维”。“审美活动正是对于人类自身生命的有限的明确洞察，……是生命的自我敞开、自我放逐、自我赎罪和自我拯救。”（注：潘知常：《诗与思的对话》，上海三联书店，1997年，第340页。）它“是人类主动选择的活动方式，它以自由本身作为根本需要、活动目的和活动内容，从而达成了人类自由的理想实现”（注：潘知常：《诗与思的对话》，上海三联书店，1997年，第328页。）审美活动创造的彼岸世界“是人类从梦寐以求的自由理想出发，为自身所主动设定、主动建构起来的某种意义境界、价值境界。”（注：潘知常：《诗与思的对话》，上海三联书店，1997年，第244页。）概而言之，审美活动是生命最高意义的理想实现，这与超越美学的言说何其相似乃尔！ 邓晓芒先生对“超越”的理解却与此不同。“超越”在邓晓芒那里指的是实践活动对现实的超越，实践的精神性对动物性本能的超越，他说：“人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种‘有意识的生命活动’和‘自由自觉的生命活动’，本身所固有的精神性要素。”（注：见《学术月刊》2002年第10期邓晓芒文。）在《黄与蓝的交响》中，邓晓芒、易中天把超越理解为人的概念（知）、情感（情）、意志（意）对动物的表象、情绪和欲望的超越。而且，邓晓芒认为，“超越性并不只是审美所特有的属性，而是包括人类真、善、美在内的一切精神生活的属性；至于说审美的‘超越感性和理性的品格’，则并不一定是绝对必要的品格，审美也完全可以与感性和理性和谐共存。”（注：见《学术月刊》2002年第10期邓晓芒文。）可以看出，邓晓芒、易中天是在实践的人类学品格中把握审美超越，我想杨春时对这种批评只能发出无可奈何之叹。学术论争就这样自说自话，交错而过，其原因我以为是邓晓芒没有站在对方立场对审美活动具有同情性的了解，这就导致了他无法把握审美超越的特定内涵，与许多批评者一样，其对审美超越的理解只能导致后实践美学要义的遮蔽。 二 那么，什么是审美超越呢？在理解审美超越之前，应该看看超越的形而上学内涵，它指的是人类精神所特有的对人类社会或个体自身存在的终极目标或终极价值的追问和把握，这种超越表现在宗教活动、哲学思辨和审美体验等精神领域。爱因斯坦说，画家，诗人，思辨哲学家和自然科学家，“他们都按自己的方式去做，个人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点，以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静和安定。”（注：转引自李泽厚：《历史本体论》扉页，北京三联书店，2002年。）这就产生了人类超越性的精神文明，人类正是在终极价值和信仰的光环照耀下不断超越自身去实现理想的。对有限的超越和无限的追求根源于人类本性，古埃及的巨大陵墓和木乃伊就是这种追求的见证。雅斯贝尔斯说：“生命就像在非常严肃的场合的一场游戏，在所有生命都必将终结的阴影下，它顽强地生长，渴望着超越。”（注：雅斯贝尔斯：《存在与超越》，上海三联书店，1988年，第44页。） 精神超越活动表现在历史领域，是哲学家对人类理想蓝图的设计，柏拉图的理想国，康帕内拉的太阳城，弗郎西斯·培根的新大西岛，托马斯·莫尔的乌托邦，陶渊明的世外桃源，康有为的大同国等都是对人类终极性理想社会的设想。历史上一代代的思想者建构着人类社会的乌托邦，人们往往批评乌托邦为虚幻，但乌托邦对于人类文明有着巨大的意义。乌托邦如灯塔，它所展现的理想魅力极大地鼓舞着社会机制和道德原则，激励着人们为实现理想而奋斗，“乌托邦思想家为这个世界塑造了灵魂。……他们克服了利己主义和盲目的自私观念，高举社会协作的理想旗帜，从而使人类的能力得以无限提高和扩大。”（注：乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，商务印书馆，1990年，第267页。）乌托邦的价值在于其理想性和终极性，波澜壮阔的法国大革命不就是在卢梭的回归自然的理想主义激情的指引下发生的吗？精神超越表现在哲学领域则是形而上学思辨体系的建构。年轻的柏拉图曾研究过赫拉克利特一切事物都处在变化之中，任何事物都无法逃避死亡和变化的学说，他为这种看法所苦恼，希望在永恒中找到一个躲避所，以逃避时间的无常和劫掠，因此，“关于永恒形式或理念的理论对他具有巨大的情感力量，因为理念是人能进入的永存的领域。”（注：威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆，1995年，第83页。）在此意义上，美国学者巴雷特认为柏拉图的理性主义不能被视为冷静的科学研究，而必须被看成是一种充满激情的宗教学说，是一种向人许诺可以从死亡和时间中获得拯救的理论。中世纪经院哲学家让上帝创造世界，德国古典哲学的集大成者黑格尔则以理念的逻辑和历史的运动构筑了完备的形而上学。这些哲学家以形而上学的本体作为皈依以求得精神的“宁静和安定”。尼采宣布上帝死了，人们在解除束缚获得自由的同时也体验到了荒诞，为了重新赋予个体生命以意义，尼采又给人们“永恒循环”这一信仰，使荒诞的个体求得不朽。根源于人类本能的超越性追求在宗教活动中表现得最为明显，教徒殉教，把自己钉死在十字架上就是这种超越性行为的体现。宗教超越产生于生命短暂的悲剧意识和个体灭亡的痛苦沉思，教徒以复活节的死超越了自身生命的有限性，沐浴着上帝的永恒福祉，这种死不是来自形而下的精神或肉体痛苦，而是来自形而上的超验追求。显然，科学理性对于狂热的宗教行为无能为力，科学能证明超验存在的虚无，但无法代替超越自身的形而上追求本身，这就是科学日益昌明而宗教仍大行其道的原因。
