中图分类号：H0-05 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2002)06-0028-10 海德格尔(M.Heidegger)和伽达默尔(H.Gadamer)从解释学的角度阐述了语言和哲学的本体关系。海德格尔认为任何人对“存在”这一重大哲学问题作出解释时都受到前结构的约束，这种前结构就是解释者的先入之见、背景知识和假设前提，它们存在于语言之中，因此对存在的解释就是对语言的解释。[1]（第三十四节）在海德格尔的思考中，语言被看成哲学的本体。在海德格尔的后期思想中，语言本体论的思想更为突出，哲学被说成是按照语言的方向思维，而不是用语言思维。存在就是语言的存在，当人们谈论语言的时候语言背后的实在也就消失了。[2]伽达默尔认为解释哲学的优先对象是语言，因为没有任何学说能独立于传统，由于语言是记录文化的符号系统，因此传统的本质存在于语言中，语言是人进入世界的方式[3]，人们不仅要借助语言进入世界，而且不得不借助语言进入世界。 无论海德格尔和伽达默尔的说法是否正确，从他们前后发表的著作中可以看出，他们所说的语言是指语言的文本，包括口语文本和书面语文本，而不是指语言的结构。那么语言的结构和思维取向有什么关系？早在19世纪初，德国思想家和语言学家洪堡特(W.Humboldt)就已经开始从语言的结构考虑语言和哲学的关系。洪堡特在粗略地比较了世界各地语言结构的差异和精神观念的差异后，认为每一个人，不管操什么语言，都可以看作是一种特殊世界观的承担者，世界观本身的形成要通过这一手段才能实现，每种语言中都会有自己的世界观。[4]本世纪初，语言学家萨丕尔(E.Sapir)在美国又讨论了类似的问题，认为语言是一种自足创造的符号体系，由于语言形式的完整性和由于我们不知不觉地把语言所隐含的预期效果投射到经验的领域中，语言实际上为我们规定了经验。[5]沃尔夫(B.L.Whorf)后来在分析美洲印第安语言结构的基础上发展了萨丕尔的思想，沃尔夫的基本观点可以概括为： 1.所有高层次的思维都依赖语言； 2.习以为常的语言结构影响着我们理解环境的方式，讲不同语言的人具有不同的世界图式。[6] 洪堡特、萨丕尔和沃尔夫是从语言结构的角度讨论语言和思维的关系，他们强调的是语言结构对思维的深刻影响而不是文本对思维的影响。这是一个既难证实也难证伪的假说。上世纪80年代初，布鲁姆(Bloom)从虚拟语态(subjunctive mood)入手，将英语和汉语作比较，试图从汉语缺乏虚拟语态论证汉族人缺乏反事实思维的能力。[7]有人提出了相反的解释，认为尽管汉语缺乏虚拟语态结构，但汉族人仍然有良好的反事实思维能力。[8]同样的语言事实竟然有不同的理论解释！ 在我看来，这种争论根源在于没有分清语言文本的作用和语言结构的作用，没有分清语言范畴化过程中各个不同层次的作用。 本文作者曾经得出的一些初步研究结果是：语言文本和语言结构对思维模式都有不同程度的影响，语言结构对思维模式的影响更深，当然这种影响不是绝对的，思维模式对语言文本和语言结构也有影响。无论从哪一个角度出发，我们都可以通过语言文本和语言结构来解释部分思维活动。[9]本文要进一步讨论的问题是，语言文本和语言结构在解释思维取向上各起到什么样的作用。我们将首先讨论中西方哲学对待此岸世界和彼岸世界的不同态度，然后分析真实条件句和虚拟条件句，进一步解释其他领域中思维取向的差异。 一、中国哲学对彼岸问题的淡漠 任何一个民族或文化都会面临彼岸世界的问题。汉民族和汉文化也不例外。殷商卜辞中有不少卜问上天的记载。《尚书·洪范》也记载了不少殷商贤人讨论上天和神的言论。《易经》中古人向神灵卜问吉凶的记录更多。周朝也盛行卜筮算命。 彼岸世界问题是哲学关心的重要问题。但是，和西方哲学相比，中国哲学很少讨论彼岸世界和来世，很少论证上帝的存在。从道家、儒家、墨家几个大的哲学流派中可以看出这一点。老子《道德经》不怎么讨论天命鬼神问题，老子的“道”可以看成是万物的本原或绝对精神，但并没有被人格化成上帝，老子也没有描述天堂，论证神的存在。沿老子思路发展下来的庄子，也只是承认天命，不论证天命，不强调天人对立，反倒是发展了天人合一的思想。儒家最能代表中国文化哲学的主流。儒学的取向是面向事实，具体地说就是面向现实，讨论此岸的道德伦理，而对超越现实的彼岸世界很少过问。儒学以经学典籍为依据，把讨论鬼神等的学说往往看成是邪说。孔子也承认天命，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”[10]（《论语·宪问》）但孔子的天命更应该看成一种客观的规律，所以孔子说“敬鬼神而远之，可谓知矣”[10]。（《论语·雍也》）据《论语·述而》记载，孔子“不语怪、力、乱、神”。孔子还说过，“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”。[10]（《论语·先进》）这是一种相当现实的态度。所以孔子对鬼神的问题，对周朝所盛行的以卜筮测天意的做法是持否定态度的。沿着孔子思路下来的孟子，也基本上不讨论鬼神上帝，最多承认天命。孟子更多关心的是天人合一而不是天人对立。墨家的代表人物墨子尽管承认“天志”和“鬼”的地位，但并没有论证它们的存在。墨家的学说和儒家、道家学说相比是比较重鬼神的，但先秦以后，以儒、道为核心的各哲学学派构成中国哲学的主流，墨家鬼神观念的影响并不大。西汉董仲舒在儒学的基础上提出“天人感应”说，把“天”作为最高的哲学概念，但并没有把彼岸世界独立出来。即便如此，董仲舒的天人感应说仍然因为宣扬了“天”遭到扬雄、桓谭、王充等人的反对。魏晋玄学在老庄道家的基础上讨论“有无”范畴的关系，也很少涉及彼岸问题。隋唐五代哲学尽管大量吸收了佛教思想，但佛教思想被中国化了，当时最有代表性的禅宗哲学认为佛并不在西天，而在每个人的心中。隋唐以后古文经学逐渐取代今文经学，在一定程度上也反映了对此岸世界的重视，因为今文经学所讲的阴阳灾异、天人感应等学说在古文经学中完全被抛弃了，取而代之的是文字训诂和典章制度。宋元明清的理学各派尽管有分歧，但都以儒学为核心，以“理”为本体，否定彼岸世界的存在，高度重视此岸世界的现实生活，肯定人生的意义。理学可能是中国哲学史上影响最大、持续时间最长的哲学思潮，其否定彼岸世界的态度特别能说明中国哲学重事实、重现实的取向。
