中图分类号：B83-0文献标识码：A文章编号：1006-6152(2003)04-0005-07 一般说来，一谈到美就不大应该谈美的功能，美似乎与功能、功用、功利是水火不相容的，美的功能的概念好像就是一个矛盾的、二律背反的观念。因为，古希腊虽然有苏格拉底等美学家主张美是效用，柏拉图和亚里土多德也认为美与善是统一的，但是，自从中世纪经院哲学的美学家托马斯·阿奎那提出了美与善的区别，指出“凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单凭认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美”[1](P132)以后，经过英国经验主义美学的夏夫茨伯里、哈奇森等美学家的进一步阐发，直到康德的系统的分析，迄今为止美的非功利性或无功利性仍然是西方美学的一个最经典的命题，所以，在康德以后要谈论美的功能论总觉得好像不太合乎时宜。这一点，席勒在写《审美教育书简》就已经强烈地感觉到了。在《审美教育书简》第2封的开头，席勒就说：“然而，我应该使用您允许给我的自由，为了能够最好地使用这种自由，也许就得敦请您注意美的艺术这个舞台吧？正当道德世界的事情显得具有那么切近得多的利害关系，时代状况有迫切要求哲学的探讨精神去研究一切艺术作品中最完美的作品，即从事于建立一种真正的政治自由，此时却去为审美世界物色一部法典，这是否至少是不合时宜呢？”[2](P154)可是，席勒在当时要提出美和艺术的问题，恰恰就是要批判当时的庸俗的时代精神，要拯救一个被现代文明弄得支离破碎的世界和人性。他之所以要在这时来谈论美和艺术的问题，就是为了解决他的时代所面临的现实问题。他说得非常明白：“我不想生活在另一个世纪，也不想为另一个世纪而工作。人是时代的公民，正好像认识国家的公民一样；而且，如果人生活在社会团体之中却与社会团体的风俗习惯格格不入，那是不适宜的，甚至是不允许的，那么，人在选择他的工作时投票赞成时代的需要和趣味，为什么就不应是他的义务呢？”[1](P154)当时的情况究竟如何呢？席勒认为：“现在需要正支配一切，并使沉沦的人类屈服于它暴虐的桎梏之下。实用是这个时代的巨大偶像，一切力量都要侍奉他，一切才能也都要尊崇它。在这架粗俗的天平上，艺术的精神功绩没有分量，而且艺术得不到任何鼓励，她便正在从本世纪的喧嚣的市场上消失。甚至哲学的研究精神也一点一点地从想象力那里抢夺地盘，而科学的界限越扩张，艺术的界限也就越缩小。”[2](P154-155)人们这时重视和关注的是政治的舞台和人类的命运，但是，席勒坚决抵制了这种具有极大诱惑力的直接的政治讨论，他坚信美和艺术的问题更为重要。他说：“然而，我能抵抗这种迷人的诱惑并让美走在自由的前面，我相信这不仅可以用我的爱好为理由而求得谅解，而且可以用原则来进行辩解。我希望能使您相信，这个题目与时代需要的疏远程度比起与时代审美趣味的疏远程度要小得多；为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”[2](P156)这样，席勒就把美学问题——美和艺术的问题放在了政治问题之前来进行研究，因此就有了一个美和艺术的功能问题。席勒从人类的历史发展的角度来看待人性在现代社会的被摧残，又从人性的恢复完整的途径的角度来谈美和艺术的功能，所以，美和艺术的功能首先就是它的批判功能，即批判现代社会对人性的摧残、对人与自然关系的破坏、对人与人的关系的隔绝等等。在席勒那里，这就是对于现代性的批判。换句话说就是，席勒认为，他所处的时代的状况（现代性)是令人忧虑的，必须进行批判的。 席勒在《审美教育书简》第5封信中描述了当时的时代状况和人性的表现：“确实，舆论的威望已经下降了，专制已被揭露真相，专制虽然还有势力，它却再也骗不到尊严了；人从他长期的麻木不仁和自我欺骗之中觉醒过来了，而且绝大多数人都投票要求恢复他们不可丧失的权利。然而他们不仅仅是要求，他们还到处奋起反抗，要用暴力夺取他们认为是被无理拒绝给他们的东西。自然国家的大厦摇摇欲坠，它的腐朽的基础正在倾斜；而且看来，让法律登上王位，最终把人当作自身目的来尊重并把真正的自由当成政治结合的基础，这样一种自然的可能性似乎已经存在。真是徒劳的希望！现在还缺乏道德的可能性，而慷慨宽容的时机却遇到感觉迟钝的一代人。”“人在自己的行动中描绘自己，而在现代的戏剧中反映出来的形象是什么样子啊！这里是粗野，那里是文弱，这是人类堕落的两个极端，而这两者却在同一个时期里结合起来！”[2](P164)一方面，“在人数众多的下层阶级中，展示在我们面前的是粗野的、无法无天的本能，这些本能在解除了市民制度的约束以后便骚动起来，并以不可遏止的暴怒急于求得动物性的满足。”[2](P165)这些分析很明显是在意指1789年的法国大革命，这也反映了席勒极力反对暴力革命的政治立场。“另一方面，有文化的阶级则给我们呈现出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的图景，因为它的根源正是文化本身，这就更加可恶。”[2](P165)这是席勒对于当时的知识分子和文化的一种否定，而且他把这些直截了当地指向了当时的启蒙运动，他说：“有教养阶层并非毫无理由地引以为自豪的理智启蒙，在整体上对思想信念那样少显示出高尚化影响，以致它反而通过准则使腐化固定加强了。”[2](P165)在这一分析的基础上，席勒作了这样的总结：“在粗野的自然人中间，心还经常交感地跳动着，而世故通达之士的心却集结着傲慢的自满，这就像从失火燃烧的城市中逃难一样，每个人都只是从废墟中寻找他自己的那点可怜的财产。有人相信，只有完全弃绝了多情善感，才能够避免它造成的迷误；而那种经常有效地惩戒了空想家的嘲笑，也同样毫不宽容地亵渎了最高尚的感情。文化远没有使我们获得自由，它在我们身上培养起来的每一种力量都只是同时发展出一种新的需要。自然需要的束缚令人焦虑地收得更紧了，以致害怕丧失什么的恐惧感甚至窒息了要求变革的热情冲动，而逆来顺受这个准则被视为最高的生活智慧。因此，我们看到，时代精神在乖戾和粗野之间，在非自然和纯自然之间，在迷信和道德的无信仰之间，摇摆不定；而且，有时仍然给时代精神设定界限的，也仅仅是坏事的平衡。”[2](P166)正是因为席勒对于18世纪末的欧洲现实状况和人性的表现充满了失望之情，对于改变现实的暴力形式非常反感，所以他就寻找了一条非暴力的改变当时的现实和人性的不同的道路——审美教育和艺术教育。为了说明这条审美教育道路的有效性，席勒首先就阐明了审美和艺术的批判功能，它包含三个环节：一、树立一个理想化的古希腊的审美世界作为审美批判的标准，二、具体批判当时的社会现实和人性状况，三、具体说明审美批判功能的内涵。
