中图分类号：B83-0 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2002)05-0032-05 应该说，崇高作为一个古老的美学范畴，首先是由西方美学家提出的，但是，崇高作为一种美的类型或美感型态却并非为西方所独有。本文旨在通过对中西方美学史上有关崇高的美学现象及共相关论述进行辨析和历史考察，说明崇高这一美学范畴之内涵并非是静止不变的，而是随着历史和时代的发展及人类实践水平的提高而发生变化的。 一、西方美学史上对崇高的认识及要义 在西方，最早提出崇高范畴的是古罗马修辞学家朗吉弩斯，在《论崇高》的第35章里，朗吉弩斯论述了崇高的对象、特征、类型、效应等重要美学问题[1](48-49)，这对后来西方美学史上关于崇高范畴的进一步展开和讨论具有重大的启迪意义。 继朗吉弩斯之后，18世纪英国经验主义美学家博克极大地发展了有关崇高问题的研究。博克结合崇高对象的特点，着重考察了主体在观赏崇高对象时的心理特征，即崇高感。 博克认为，崇高的对象有一个共同性即可恐怖性，“凡是可恐怖的也就是崇高的”。博克提到的崇高对象涉及的范围极其广泛，不仅是自然的，而且有现实社会的，还包括艺术领域的（如诗歌和绘画）。在谈到崇高感的根源时，博克认为，人类的基本情欲可分为“自我保存”即要求维持个体生命的本能和“社交生活”即要求维持种族的存续或群居本能两个方面，崇高感即涉及“自我保存”的情欲或本能。“自我保存”的情欲或本能一般只在生命受到威胁时才活跃起来，它激起的必是某种苦痛或危险，其在情绪上的表现一般是恐怖和惊惧，而这恰恰就是崇高感的主要心理内容。博克强调了崇高感的本质在于对象能激发和引起人的尊严及自豪感和胜利感，从而高扬了人的尊严和价值。博克对崇高感的心理过程的描述可简化为：（对对象的）恐怖、惊惧（痛感）→（对自我的）自豪感、胜利感（精神快感）→崇高感（审美快感）。也就是说，当我们面对崇高的对象时，由于它体积和威力的巨大，从而给我们造成一种威压感和恐怖感，但当我们意识到这种威压和恐怖并不威胁到我们的安全时，其造成的恐怖感和惊惧感就会消失，代之而起的是对自我的自豪感、胜利感，由此便产生了物我合一的崇高感。博克对崇高及崇高感的看法深深地影响了康德，康德在继承博克思想成果的基础上对崇高范畴的认识达到了一个新的历史高度。 康德通过崇高和美的异同的对比，从而突出了崇高的特征。康德认为：首先，就对象而言，美只涉及对象的形式，而崇高却正相反，只关涉对象的“无形式”，崇高对象的特点就在于“无限制”或“无限大”。其次，就主观心理反应来说，美感是单纯的快感，因而观赏者的心灵处在平静安适的状态；而崇高感是由痛感转化而来的快感，观赏者是由生命力的阻碍压抑到洋溢迸发，因而其心灵处在动荡不安的状态。崇高和美的最重要的分别在于：美可以说在于对象及其形式，而崇高则在主体的心灵。 康德还在吸收博克等人思想成果的基础上，将崇高的类型概括为两种：即由对象体积的巨大而显现出的数量的崇高和由对象力量及气魄的强大而体现出的力量的崇高。前一种崇高由于其体积的巨大和形式的无限超过了想象力所能掌握的极限，于是就要求理性功能来支援，理性观念就在对象本身见出无限大及其所要求的整体，从而理性功能弥补了感性功能的不足，产生一种人对对象的优越感和胜利感，即崇高感。后一种崇高由于其力量和威力的强大造成我们想象力的不适，从而引起人的生命力遭到抗拒的感觉，与此同时还伴随着一种恐怖感和惊惧感。“但是只要我们自觉安全，它们的形状愈可怕，也就愈有吸引力；我们就欣然把这些对象看作崇高的，因为它们把我们心灵的力量提高到超出惯常的凡庸，使我们显示出另一种抵抗力，有勇气去和自然的这种表面的万能进行较量。”[3](379)这“另一种抵抗力”就是人的超越于自然威力的理性力量，也就是人的意志力和自我尊严感，它和一个人的道德情操和文化修养有关。所以这后一种崇高感是由痛感转化而来的快感。 康德认为，无论是数量的崇高还是力量的崇高，它们都只能在自然中见出。但是，他在具体论述崇高的实例中不仅提到暴风雨中的大海和荒野中的崇山峻岭，也提到了埃及的金字塔和罗马的圣彼得大教堂，而这后者显然是社会的。事实上，康德在谈到力量上的崇高时，常常是和道德上的那种大无畏精神联系起来谈的。所以他称赞古往今来的伟大战士，说他们“就是这样一种人，他勇敢，无所畏惧，百折不挠，在巨大的危险中仍然沉着地英勇地工作着。”[3](97)可见，康德所理解的力量的崇高主要是指勇敢精神的崇高。他说，“实际上自然崇高的感觉是不可思议的，除非它和近似道德态度的一种心理态度结合在一起”，“如果没有道德观念的发展，对于有修养准备的人是崇高的东西对于无教养的人却是可怕的。”[3](381)康德对崇高的实际论述表明，崇高不仅仅在自然中才有，而且在社会中见出，还与社会实践密切相关。 尽管康德对崇高的论述充满了矛盾，但他揭示了崇高现象的复杂性，并把崇高范畴提高到一个更具思辨性和理论性的高度进行阐述。他还在博克的基础上进一步突现了人的自我价值感、道德尊严感，从而高扬了人的理性精神。康德对崇高的论述深深地影响了后来的席勒、黑格尔等一大批西方美学家，使他成为西方美学史上的继往开来者。 在继承康德崇高论的基础上，席勒对崇高的美学内涵又有进一步的发展。同博克和康德一样，席勒所说的崇高也是指崇高感。席勒认为，崇高并非客体本身所具有的一种特性，它产生于主客体之间的一种感性关系。因为自然事物本身无所谓崇高，它只有在主体的观照中才能显得是崇高的。在关于崇高的本质方面，席勒认为，“在有客体的表象时，我们的感性本性感到自己的限制，而理性本性却感觉到自己的优越，感觉到自己摆脱任何限制的自由，这时我们把客体叫做崇高的；因此在这个客体面前，我们在身体方面处在不利的情况下，但是在精神方面，即通过理念，我们高过它。”[4](179)在这一点上，席勒显然继承了康德的观点，表明崇高的本质在于人的理性对感性对象的超越，在于人的精神和理性的自由。在关于崇高的分类方面，席勒意识到康德对崇高分类的局限性，即康德只是根据崇高对象的外在表象特点将之分为数量的崇高和力量的崇高，他没有抓住崇高与主体的自由及实践本质之间的关系，因而将崇高只局限于自然领域，使崇高缺少了丰富的历史和现实内容。席勒从崇高产生的生理及心理基础出发，将崇高重分为理论的崇高和实践的崇高，认为，实践的崇高要比理论的崇高更能激起我们的快感，让我们感受到自己的主体力量。
