“救亡压倒启蒙”是李泽厚于八十年代中期提出的著名观点，在一篇题为《启蒙与救亡的双重变奏》的文章中，李泽厚以“启蒙”与“救亡”两大“性质不相同”的思想史主题来结构中国现代史，认为在中国现代史的发展过程中，“反封建”的文化启蒙任务被民族救亡主题“中断”，革命和救亡运动不仅没有继续推进文化启蒙工作，而且被“传统的旧意识形态”“改头换面地悄悄渗入”，最终造成了“文革”“把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”（注：李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第7、36、45、323、35、151页。）。 1989年，李泽厚在为自己的文集《走我自己的路》的增订本所作的序言中，再次明确指出，二十世纪中国现代史的走向，是“救亡压倒启蒙，农民革命压倒了现代化”（注：李泽厚：《李泽厚十年集·走我自己的路》（增订本），安徽文艺出版社1994年版，第10页。）。 就对八十年代人文知识的整体影响而言，将李泽厚的这一“救亡压倒启蒙论”称为八十年代人文知识的一种“元叙事”(meta-narrative)，显然并不过分。“文革”后最普遍的历史叙述，是将“文革”解释为封建法西斯的“复辟”与历史的“倒退”，即认为“文革”的悲剧根源于中国现代史上“反封建”的不彻底。这种对“文革”性质的理解逐渐延伸到整个二十世纪中国的“救亡”史及其与之相关的社会主义实践——“封建主义披着社会主义衣装复活和变本加厉了”（注：李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第7、36、45、323、35、151页。）。李泽厚的“救亡压倒启蒙论”之所以能够迅速为广大知识分子所接受，成为八十年代中国知识分子理解共同的历史与现实的一个寓言式话语来源地，显然是因为这一历史叙述使后“文革”思想获得了一种简洁明快的表述方式。“启蒙”与“救亡”的对立隐含的是“现代”与“传统”的对立，通过这种二元对立的方式，二十世纪五十至七十年代的中国历史被视为“封建”时代或“前现代”历史而剔除出“现代”之外，而“文革”后的“新时期”则被理解为对五四的回归和“启蒙”的复活。这种“启蒙”与“救亡”及其隐含其中的“现代”与“传统”的二元对立，不仅是“文革”后不同知识——历史学、文学、政治学、社会学、思想史等得以建立的基本前提，而且也是八十年代的“知识分子”界定自身的基本方式——通过将“文革”的封建化来确立劫后余生的知识分子作为启蒙者的“现代”身份。九十年代以来中国思想的一个重要趋向，是所谓的“重访八十年代”的口号的提出及其相关的学术实践。八十年代一些重要的精神命题被还原为“知识”加以重新发掘和清理。在这种现实与历史的对话中，李泽厚的“救亡压倒启蒙论”无疑是一个首当其冲的命题。本文所进行的工作，即通过对“救亡”与“启蒙”、“传统”与“现代”这一二元对立的解构，尝试提供另一种理论解释，即二十世纪中国历史中出现的“救亡”与“革命”，不但不是“启蒙”的对立面，反而是“启蒙”这一现代性生长的一个不可替代的环节；不但没有“中断”中国的现代进程，反而是一种以“反现代”的方式表达的现代性。 值得指出的是，本文对“救亡”的现代性的揭示，目的绝不是为在八十年代被压抑的“救亡”“翻案”，更无意于“复辟”“救亡”对中国现代史的支配地位。事实上，对“启蒙”和“救亡”、“现代”和“传统”这些重要的思想范畴，是将其放置在八十年代现代性建构的立场上进行讨论，还是将其放置在九十年代开始出现于中国思想界的对现代性的反思与解构的平台上进行认识，意义将迥然不同。本文的工作当然是在后一个层面上展开。 一、“救亡”的现代性：民族国家的建构 “救亡压倒启蒙论”之所以能够从“救亡”与“启蒙”的对立中推演出“传统”与“现代”的对立，是因为这一元叙事将“救亡”解释为一个“传统”的范畴——当“救亡”被理解为对业已存在数千年的传统“中国”的拯救，“救亡”与“启蒙”的对抗便顺理成章地变成了“传统”对“现代”的抗拒。因此，要拆解这一二元对立，必须首先揭示“救亡”的现代性。这一现代性表现为：近代中国一再出现的“救亡”，并非是以拯救一个已经存在的中国为目标，而是一个具有现代“民族国家”(nation-state)意义的全新的中国的创造过程。 “世界之有完全国家也，自近世始也。”（注：梁启超：《国家思想变迁异同论》，《饮冰室合集（第一册）·文集之六》，中华书局1989年版，第12页。）国家虽早已存在，但前现代即传统社会中的国家与社会、文化和法理基础都与现代国家完全不同。欧洲古代历史基本上是城邦的历史，中世纪史是普世世界国家的历史，近代历史是民族国家的历史（注：李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究》，上海社会科学院出版社1997年版，第249页。）。现代民族国家取代传统国家，是欧洲现代化的主要内容。中世纪的欧洲国家基本上都是政教合一的政体，文化和社会形态是教会威权式文化。与这种政体和文化相对应的社会结构，其特点是宗教承担了道德、经济、政治、教育等相关的功能。在这种政治结构中，二位一体的权力和威权的合法性有着不可质询的神秘来源。与此相类似，虽然“中国”这一概念早在秦汉统一以前即已经为诸夏民族广泛使用（注：王尔敏：《中国近代思想史论》，台北华世出版社1977年版，第441～480页。），到秦始皇时代更建立了以汉族为主体的统一国家，但这个中国是“天授皇权”的政体，文化和社会形态是无神的儒教威权式文化，建构国家认同的是一种称之为“天下”的文化意识——除了以地域和种族作为区分标准外，最重要的是以文化的异同与高下来做判断标准。从周人自称“有夏”并视殷商为“中国”来看，这里的“中国”指的都是夏、商、周所处的共同地域。“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下而兼国家的”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》卷三，山东人民出版社1990年版，第294页。）。中国人历来认为中国即是“天下”，即是“世界”，自己因居于世界的中心，所以才称“中国”。皇帝不但是“中国”的国君，而且是“天子”。中国四周居住的，是一些“非我族类”的蛮夷之族，这些种族并非是与华夏民族对等的民族或国家，而是应该附属于“中国”的不开化夷邦。因此，中国与周围其他民族的关系，是中心之国与四邻蛮夷的文化等级关系，天朝上国与周围属国的藩属关系。列文森(Joseph R.Levenson)据此认为传统中国只是“文化”的中国，而非“民族”的中国，因为后者是竞争的产物。在传统中国士人的心目中，中国的文明就是天下的文明。蛮夷可以武力屈服中国，但最终会同化于华夏文化。竞争局面既不存在，民族主义亦无由发展出来（注：Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy,University of California Press,1965,pp.148～149.）。
