西方马克思主义文学批评在两位法国马克思主义思想家路易·阿尔图塞(Louis Althusser)和彼埃尔·马库雷(Pierre Macherey)那里发展到了一个重要的理论转折时刻。从本世纪六十年代中期到今天，将近三十年的时间内，西方重要的马克思主义理论家，如雷蒙德·威廉斯(Ragmond Williams)、弗雷德里克·詹姆森(Fredric Jameson)和泰利·伊格尔顿(Terry Eagleton)都深受这两位思想家的影响，形成了我们今天所知道的“新马克思主义。”当今西方马克思主义文学理论领域中，旧有的社会经济基础单向决定文学上层建筑的理论已经被抛弃，取而代之的是一种强调文学的相对独立性和多元决定性(overdetermined)的新马克思主义理论。在这个理论转折中，阿尔图塞关于“意识形态”这个概念的解释和阐述曾起过十分重要的作用。马库雷的“文学生产理论”以及他和阿尔图塞分别在文学和哲学领域内所从事的“症状阅读”则已成为以新的意识形态观所作的具有经典意义的批判实践。阿尔图塞的“意识形态”观究竟是一种什么样的理论？“症状阅读”又是一种什么样的批评方式？它们与文学批评的联系如何？它们在当今的理论领域中有什么样的思想意义？本文拟就这些问题作一些分析和讨论。 一、阿尔图塞的“意识形态”观 “意识形态”在马克思主义中原来就是一个很重要的概念，但是它的涵意却并不很清楚。正如英国马克思主义者雷蒙德·威廉斯在《马克思主义与文学》一书中指出的，意识形态这个概念在马克思和恩格斯那儿是介于这样两种意思之间的：一、“一种某个阶级所特有的信仰系统”；二、“一种可能与真实的或科学的知识相矛盾的幻象信仰系统，即伪思想和伪意识。”①威廉斯认为，第一层意思中的“某个阶级”可以指不包括无产阶级的一切阶级，因为无产阶级的形成乃是为了消灭一切阶级，但他也指出，列宁在提出“社会主义意识形态”这一说法时，却又显然把无产阶级包括在其它阶级之中。②马克思主义者在“社会主义意识形态”或“无产阶级意识形态”是否也具有“伪意识”的性质问题上（它与社会主义社会中是否有“异化”现象直接有关），存在着激烈的争论。阿尔图塞的意识形态理论并不是要对某种特定的意识形态究竟是“幻象”还是“现实”进行一个最终的裁断。他认为，研究意识形态不是要研究某种思想的真伪，而是要研究某些意识形态国家机器（宗教、伦理、法、政治、审美等等意识形态）的物质性实践，以及主体是通过哪些程序被构筑在意识形态之中的。在这样的研究中，他发现，人生活在世界上并认识这个世界，这并不是一种主观与客观的封闭性双向关系，人在认识过程中随时受到现存的各种思想体制的制约和束缚，人的认识主体并非如它自想的那么自由。人的主体是一个受到各种限制的、早已由一系列对世界的代表系统所决定了的“屈从体”（subject：既是“主体”又是“屈从”的意思）。主体觉得自己是自我完足的，觉得自己在直接把握现实，但这都是“想象”的结果。为此，阿尔图塞提出：“意识形态是个人同他的存在的现实环境的想象性关系的表现。”③反映在意识形态中的个人同他的存在环境的关系是“想象性”的，这也就是意识形态的性质。至于说它的某种具体形式是“真”还是“伪”，那只是“想象”与“现实”的接近程度问题，它改变不了意识形态的性质。这就好比是一张人物肖象，画得与真人再“象”，也是一张画，何况“象”还是“不象”，并非是能凭画和被画的人之间的关系就能决定得了的。 在阿尔图塞之前，人们，尤其是马克思主义者，就已经注意到意识形态所表现的现实环境与实际现实环境的不符，他们也试图回答为什么人们需要把真实的存在环境变换为想象形式来表现给他们自己。第一种答案是，有一小撮人想通过制造某种意识形态来达到统治他人的目的，例如，僧侣们制造出上帝来，以服从上帝的名义要求人们接受他们的统治；地主、资产阶级制造出诸如“美国之梦”的自由竞争，强者生存的神话，来掩饰通过剥削获得政治、经济统治权力的事实。这一小撮人是在作有目的的想象，而他们的受害者则是“被愚弄”。阿尔图塞认为，这是一种十分肤浅的解释。第二种答案是由费尔巴哈和早期的马克思所提出的。他们不再把意识形态的成因归咎于一小撮人的“阴谋”或者受害者的被动想象。他们认为，是人的存在环境本身发生的物质性异化（“异化的劳动”《1844年政治经济学手稿》）使得人对自己的生存环境作出变异的（即想象的）表现。这种解释比第一种深刻得多，但在阿尔图塞看来这种解释仍然不是没有问题的。这第二种解释长期以来一直是马克思主义文学批评（卢卡契、阿多诺）的理论基础，即，意识形态的那个世界的想象性表现形式“反映”（从正面或者反面）了人的实际存在环境。以阿多诺式的“反作用知识论”为例，爱略特的《荒原》可以被看作是由意识形态和经济基础所直接决定的──这首诗反映了一次大战的帝国主义资本主义危机所造成的资产阶级意识形态的腐朽没落，诗中人物（或者甚至诗人本人）是被资本主义社会所异化了的，他所表现的那种意识形态反映了他生存的真实环境。 阿尔图塞认为，第二种对意识形态的解释的问题在于，人们在意识形态中为他们自己所表现的，并不是他们生存的真实环境，而是他们与这种环境的关系。④换言之，人们在意识形态中为自己表现的那个世界图景不是一种分析的结果，而是一种感觉的效果。因为从马克思主义的人的社会性学说来看，个人是由许多不同的社会因素的关系所构成的产物，这些不同的社会因素的关系就是人的规定性。人并没有什么本质的、内在的、统一不变的“本体性”。在人文科学中，这样的人可以作为某种社会结构的功能和效果来加以研究，也就是说，每个个人都可以被看作是某种生产方式中的一个位置，某个社会阶级中的一个成员等等。但是在我们的实际自我经验中，我们并不这样来体验自我。一方面，我这个主体确实知道自己是社会机器中的“一颗螺丝钉”。可是另一方面，我又并不会因此对自己究竟起什么作用采取漠然处之的态度。相反地，如果我被安置在一个我自以为与我不合的位置上，我倒是要问一句：“为什么非我不可？”出现这种情况的原因究竟何在呢？阿尔图塞认为，原因之一就是我在无意识中并不是按社会因素关系的结构方式来体验自我主体的，尽管在意识中我可以接受这种分析方式。我的自我感受同自我分析并不总是一致的。我觉得我同这世界之间并不是一种可有可无的关系，而是一种有意义的、重要的关系，唯有这样一种关系才能使我觉得我的自我价值和个人行为的目的性。一个人生活在意识形态中，生活在一个由宗教、伦理、法、政治、审美等等表现形式所构成的想象性世界中，他相信上帝、相信正义、责任、自由、美等等，他之所以有这些信仰是因为他把自己看成了与这些信仰有关的人，看成是一个在他的意识中包含着这些信仰的主体。正因为他觉得自己是一个能自由选择的主体，觉得这些意识形态的信仰是他自己选择的结果，所以他才能照它们的要求去做。当我这个主体实际上是在按社会功能规则行事的时候，我觉得社会对于我并不是一个非人的，冷冰冰的结构，而是一个与我进行人与人交际的“主体”（拉康所说的“主体间交流”），它成了我欲望的对象（黑格尔和拉康意义上的“欲望”），我在把自己投射向它的时候，我觉得要求承认的欲望得到了满足：它承认我和我的价值，并通过这种承认使我成为一个自由、自足的主体。于是我觉得，尽管这个世界并不是为我而存在的，但它的意义却似乎是以我为中心的，由我的选择所决定的。在阿尔图塞看来，个人主体同社会整体的关系与处在“形象阶段”的婴儿与它的镜中影象的关系类似：在这两种情况中，主体之所以能得到一个令他满意的自我形象，都是它们在一个二元封闭的自恋循环中与自我投射形象相认同的结果。在这两种情况中，自我形象都是一种“误认”，因为这一形象实际上是将主体的真实处境理想化了：婴儿实际上并不象镜中影象所示的那样完整，我实际上也并不如我在意识形态范围内所知道的“我”那样具有一个连贯、自足、自我生成的主体，因为我实际上是一个为诸种社会因素所决定的“非中心”的功能。
