我国现代语言学是以西方语言学为参照系来寻找自己的发展道路的。由于人类各民族文化本质上是生活在不同自然条件下，具有不同的历史经验和心理结构的人，在不同的社会实践中，对面临的不同的自然和世界提出的问题所作的回答，因此各种文化之间在本质上是不可通约的。以西方语言学为参照系的发展道路，事实上使得汉语研究与汉语事实貌合神离。这种内与外的参照，学到的只是外族文化的表面形式。西方语言丰富的形态标志，使西方语言学较易形成一套形式化的分析程序和与形式化相应的理论目标与体系。但这样一种经西方描写语言学科学主义化的传统，一旦全盘照搬来分析非形态而有很强人文性的汉语事实，就必然“左支右绌，困不可忍”。中国现代语言学肤浅地认定人类语言作为一种自然符号系统是大同小异的，汉语的特点可以通过对“洋框框”的不断修补完善来加以反映，于是这种畸型的“洋框框精致化”成为科学化的同义语。它未曾考虑到根据现有的语言资料，汉语和印欧语在结构形态、组织方略、文化精神上分别处于人类语言连续统一的对立的两极，未曾考虑到语言分析的终极关怀不是形式，而是内容。历史已证明这种内与外参照的局限性。 现代化的中国语言学应将这种内与外的参照转变为内与内、传统与未来的参照。我们知道，参照的前提是有共同的量度。这种量度，使同一文化体系中的各个门类、各个部分之间和同一文化体系的传统与未来之间具有了文化通约的可能。我们看到西方文化的每一次重大转折和发展。正是从新的历史条件、自然条件、社会条件出发，即从传统文化与人的社会实践日益加剧的矛盾出发，创造性地对传统文化作出新的解释和调整，从而推动了文化的建设和发展的；而并非以某种外来文化为参照系来检讨自己的传统文化，发现问题再加以改造：前者使一种文化自觉自愿地走向新的生命，后者却只能看到一种文化传统的症状，无法把握它的病根，更谈不上根治。因为要了解一种文化的特质，不是把它同另一种文化作现象比较就可以得出结论的，而是必须深入研究这种文化的“内心世界”，研究它自身的行为。研究的目的是在传统的基础上建设新文化。显然，这样一个文化再造过程只能是创造性的、独立思考的，而绝非“全盘西化”、机械模仿的。 现代化的中国语言学应注重研究汉语与中国哲学、艺术、文学、美学乃至思维方式方面所具有的文化通约性。这是一种内与内的参照。它使我们可以从中国文化的其他样式入手反观汉语的建构特点，从较深的层次上把握汉语的文化性征，以此规定汉语的整个结构蓝图。另一方面，现代化的中国语言学又应注重研究中国古代语文分析传统中所运用的范畴和方法，这些范畴和方法贴近中国人的语感，在加以科学地整理和阐释后，能够转化为现代汉语分析的基础。这是一种传统与未来的参照。中国现代语言学曾以极其轻蔑的态度对待中国语文传统。在一些人看来，传统只是小学遗老遗少皓首穷经的旧学，而他们已把自己交付给新时代，已经义无反顾地告别了传统。然而，要做传统的“局外人”，就象拔着自己的头发要离开地球一样，只是一种一厢情愿。传统不管我们愿意不愿意，就先于我们。它是我们存在和理解的基本条件。在我们意识到任何传统存在之前，我们已被置于一个传统之中。我们有不理解传统、与传统决裂的自由，但没有不生活在传统中、不在传统中开出新生活的自由。这种认识上的“自由”是肤浅的。而存在上的不自由才是本质的。 另一方面，传统的这种“非对象性”，又说明传统不可能一成不变地为后代所接受，不能靠一度存在过的东西的惯性来维持。传统活在人的理解中。当传统的意义被人逐渐阐发出来的时候，传统的新生就开始了。换句话说，传统总是在人的理解中接受改造的。因此，传统的发展既不可能是“彻底决裂”的过程，也不可能是“恢复本来面目”的过程。而只能是一个选择、批判、改造与重新解释的过程，一个“我注六经”的过程。不仅如此，传统的发展还是一个“六经注我”的过程，因为不仅我们始终处在传统之中，而且传统始终是我们的一部分，传统由我们的存在和解释而发展下去。传统的意义不在于它自身。而在于赋予它的我们这代人的精神，在于我们对它的创造和丰富。当然，这种创造决不是对传统作随心所欲的曲解，更不是将它纂改为某种异文化传统的翻版，而是在新的历史文化背景中对传统的基本精神作出新的阐释，丰富它的内涵。显然，与传统的基本精神背道而驰的文化阐释是没有生命的，它决不可能被保存在传统之中。 从以上的论述可以看出，中国语言学的现代化，只能是中国语文传统的现代化。当代语言学者对传统的新的理解与改造，是语文传统生存的方式，是语文传统再生的父母。反过来，离开了语文传统，没有一门语言学科能够获得健全的生长机制。现代化的中国语言学应以汉语的人文性为本体论，以汉语的文化性和中国语文传统的科学分析与阐释为方法论的两翼，这正是现代中国语言学一种健康的生长形态。这样一种语言学规范，我们称之为中国文化语言学。从某种意义上说，中国古代语言学也是一种文化语言学，因为在它对汉语的阐释中贯注着深刻的人文主义态度。这种态度正是中国语言学传统继往开来的永恒的生命之源。 人文主义这个词，通常用来指称西方文艺复兴时期的世俗化思潮。这时它与欧洲中世纪的“神文”主义相对立，在理论上表现为人性论、人道主义同宗教神学体系的对立，在实践上表现为14世纪下半叶开始到15、16世纪的由意大利遍及欧洲的人文主义运动。人文主义既然是对于希腊古典文化的复兴，可知古希腊文化中已将研究视线从自然转向了人本身。然而古希腊文化却并未被指称为人文主义。这说明人文主义在欧洲哲学史上有其特定的与宗教神学对立的涵义。这是“人文主义”的词源学意义。 人文主义又具有更为泛化的文化性质上的引伸意义。它指称世界各种文明。尤其是希腊、印度、中国这三大古老文明相对来说更强调人的地位、人的价值的文化精神。在中西文化的比较中，中国文化的浓郁的人文精神是显而易见的。中国文化的以伦理、政治为轴心，不甚追求自然之所以，缺乏神学宗教体系，无不体现了这样一种对待人生、世界的人文主义态度。与中国文化的人文主义相比，希腊文化把人看作天地万物之一，须仰赖万物才能生存。天地万物之理便是人的道理。物能左右人生。只要物质环境有了改变，人的一切生活将受其影响而随之改变。这是一种“物本文化”。印度文化认为上帝或神创造了宇宙万物和人类，并主宰人生的一切。这是一种“神本文化”。如果把中国、希腊、印度三种文化传统的特质作一个简洁的比较，那么人类主要文明的“人文——物文——神文”的三角对立是存在的。
