中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：0257-2834(2001)03-0104-08 文化激进主义以对传统文化的批判乃至颠覆做为寻求文化新生的策略。这种运思方式和迫切的心态在“五四”时期达到一个巅峰，成为五四时代精神的表征之一。尽管这种文化激进主义在五四先驱诸如陈独秀、胡适、鲁迅等人身上体现为不同的样态，但做为一种时代的情绪，它的总体特征却是一致的。表现为向权威和传统大胆挑战的勇气和魄力，也就是时人所总结的扎硬寨、打死战、不退让、不妥协的斗士精神。 一、文化激进主义的潜在文化基因 长期以来人们一直以冲击—反应的模式来解释中国现代化转型的启动。我认为这是把复杂的历史等同被动而机械的生物反应的观念，使这一过程中东西、古今之间互动的复杂关系简单化了。中国的现代化转型固然与西方的刺激关系重大，但更缺少不了中国文化自身现代化萌动的内驱力。作为推动中国文化现代化转型的最主要的动力——文化激进主义，也有必要沉潜到传统文化的深处寻找它的动力源泉。 中国传统文化中一直存在着以正统的儒家文化为非的叛逆性格。“叛逆”是对于正统和权威的大胆挑战。由于正统与权威的稳固和强大，这种叛逆又往往体现为偏至的思想与行为。中国文化史上有过几次大规模的文化叛逆浪潮，迄至五四演变为荡涤一切旧物的大波，传统文化才真正脱故孳新，获得了创造性转换的强力。 魏晋以还，文人崇尚谈玄，祖述老庄，“非汤武而薄周孔”[1](P1336-1337)，构成对文化的第一次冲击波。由于缺少异质文化价值的比照，时人始终是以朴素的自然本性做为批判的依据。在这一点上，魏晋名士直接承继了老庄。还在百家争鸣的时代老子就对儒家思想有所贬斥，以朴素的自然本性与儒家的礼教分庭抗礼。认为“夫礼者忠信之薄而乱之首”（《老子·38章》），只有摆脱了这些人为的束缚才能不为物累逍遥自适。儒学被定为一尊后，这种驳斥也就自然被斥为异端。但这种异端品格却在魏晋名士身上大放异彩。嵇康、阮籍就是远承老庄，越名教而任自然，适性任情，在言行上对礼教大胆驳斥。嵇康认为正是这些礼教违反了人的自然本性：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其性，从欲则得自然。然则自然之得不由抑引之六经；全性之本不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术。廉谦生于争夺，非自然之出也”。[1]因此嵇康激烈地斥“仁义为臭腐”“六经为芜秽”。[1]主张顺从自然，废弃智慧，屏绝一切对外界的欲求，只求“意足”。但他们返朴还纯泯绝是非的自然主义人生观已丧失了昔日老庄的潇洒，而是涂上了浓重的厌世色彩。这自然有他们特定的时代原因，当时“司马氏篡魏当日，抗节之士进不欲苟合，退不能自保，故称述老庄，归本王何，其玩世不恭破毁礼法，造成一种颓丧或堕落的人生观盖有激然……。”[3](P30)魏晋名士以高蹈的姿态对抗时俗，破坏常理，表现出极端真率和适性的行为。然而细细分析他们的“非毁典谟”并非诚心针对礼教本身，而是针对那些看似“唯法是修，唯礼是克”，实际却“假廉而成贪，内险而外仁”（阮籍《大人先生传》）的伪君子（如贾充、何曾之流）的痛斥。在中国传统社会，礼教与政治是互为支撑的，因此抨击礼教必然会指向礼教的最大的受益者——君主。稍后的鲍敬言进一步抨击了儒家“君权天授”的思想，认为人君的设立是由于强者凌弱者诈愚的结果。人性是以自然、自由为尚，立君则违反自然，束缚自由，故不是人性的要求即不是民意。（葛洪《抱朴子》）他们激进的无政府思想自然是源于当日人君的弊政以及曹氏和司马氏互相争夺所生的纷乱。正所谓人们似乎热爱自由其实是痛恨主子。 历史的辩证法表明，当事物发展到极端时它的对立物也就应运而生。就在礼教达到鼎盛而严酷的时代，反抗也达到新的高度。宋以来正统儒学提出“存天理灭人欲”，天理之公与人欲之私达到了水火不相容的境地，并成为个体必须遵循、服从、执行的绝对命令，从而导致晚明文人对于礼教压制下的感性生命的放纵性追求也达到极致。被明清多数学者视为异端的李贽等人站在礼教的对立面，把处于负面的人欲、私、利等概念来了个一百八十度大转弯，认为“人欲之大公即天理之至上”，显示出离经叛道的挑战者风范。其实李贽也并非真心反对礼教，而是针对那些“阳为道学阴为富贵，被服儒雅行若狗彘”的假儒（《李贽文集》第10卷P72）。所以李贽称自己“故虽落发为僧而实儒也……然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也。”（《李贽文集》第5卷）并提倡以真诚的“童心”对抗世俗子与一切假道学的虚矫。与历代具有反叛思想的名士一样，晚明文人的放浪形骸大多出于对乱世或暴政的失望和恐惧。 理学一方面成为宋以来历代王朝大力提倡奖掖的正统学说，另一方面也日益成为禁锢人们思想的枷锁，从而招致一浪高过一浪的抨击。明清之际的戴震指出“其所谓理者同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（戴震《孟子字义疏证》）。一语道出了礼教的实质。此时持有强烈反叛思想的人物还有黄宗羲。他的思想一直被视为中国民权思想的源泉。但这种民权思想并非舶来品，而是“在他当时特定历史条件下以中国思想的传统形式锐利地开始表述了近代民主政治思想。”[4](P284)黄宗羲提出“客君说”，“古者以天下为主君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主天下为客，……然则为天下之大害者君而已矣。”（黄宗羲《明夷待访录》）梁启超评价为“此等论调由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前则真极大胆之创论也。”[12](P70)梁启超给予黄宗羲如此之高的评价，关键在于当礼教还如日中天的时候，他却突破了君臣纲常的儒家政治，具有了中国土生土长的近代民权思想。然而历史的造化总是给予后人以开阔的眼光，同时把伟大的前辈局限于时代的门槛以内。黄宗羲也不例外，他所向往的仍是“三代之治”，肯定古之圣君“以千万倍之勤劳而己不享其利”。他虽重申“汤武革命”的思想，但可以预见革命所设立的自然是为民而设的圣君明主，这几乎是历代传统文人的最高理想。 清末以来对于传统礼教的反叛，成为五四文化大批判最直接的思想资源。康有为、梁启超与谭嗣同由于受到西方的感应，其思想已具有了新的质素，已经站在了中古与近代的边际线上。实际上自刘逢禄、龚自珍到康有为以来的今文经学，本身就带有异端色彩和叛逆性。虽然梁启超也认为乃师的《新学伪经考》“往往不惜抹杀证据或曲解证据”，但仍被他称为晚清“思想界之一大飓风也”。[5]关键是此书的价值不在于精审的“考”“辨”，而在于动摇了清学正统派的立足点，打开了人们重新认识、估价一切传统典籍的闸门，从而冲击了正统学术文化，动摇了“恪守祖训”的传统价值观念。因此引起了守旧士大夫的恐慌，帝师翁同龢称此书为“说经家野狐禅”。随后他的《孔子改制考》，更以现代的政治观念和进化论思想重塑孔子和儒学。而他“密不示人”的《大同书》，对于没有等级差别一切平等的大同理想的憧憬，正是对于等级森严的纲常名教的一种叛逆。虽然其中不乏中国儒家传统的道德的印痕，但更透露出西方具有现代意义的社会主义乌托邦色彩。此二书被梁启超称为“其火山大喷火也，其大地震也”。[5]康有为虽然是“托古改制”，但并不能掩饰其思想中与儒学相背离的激进趋向。康有为的追随者谭嗣同较之有过之而无不及。谭嗣同把批判的矛头直指名教的核心思想：“又况名者由人创造，上以制其下而不能不奉之；则数千年来三纲五伦惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻……名之所在不惟关其口使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉想愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉！”[6](P14)这可以说揭示了礼教制造出“名”来禁锢人心的实质。认为五伦当中“夫惟朋友之伦独尊，彼四伦不废自废”。因为只有择友之道“不失自由之权”。[6]同时谭嗣同猛烈抨击君主专制，认为“千年来之政秦政也，皆大盗也。”[6](P55)谭嗣同直接主张流血革命这种激进的态度，超过了以往前辈，直接成为五四文化革命的先声。那么这种革命是否具有了现代意义呢？不尽然。他虽具有了近代民主思想的萌芽，仍囿于传统期待贤明君主的出现，“彼君之不善人人得而戮之……废其所谓民主而择其国之贤明者为之民主。”[6](P76)“君”作为国家的统治权威的地位是始终未被动摇的。我认为文化激进主义者们所做的对正统文化的反抗，只是限于体制之内，他们或以儒家文化之外的思想作为批判尺度，或以自认为正统的儒家思想去批判非正统的儒家思想，总之都限定在儒家文化框架之内。即便这样，这种叛逆品格做为一种文化基因，却一直潜沉在民族文化心理的底层，直到近现代终于得到激发，被五四一代知识分子继承、张扬并赋予了新的质素，从而给予传统礼教以致命地打击。二者在深层上的精神联系以及在运思方式上的继承关系，是不可不明察的。
