西方近代启蒙确立的“个性主义”，是一种“以个人为本位”的历史本体观。它在中国近代被当作“救国”的思想武器输入华夏，并在“五四”新文化运动中达到它的鼎盛时期。然而，由于它在中国的特殊境遇中被赋予了“启蒙”与“救亡”的双重功能，所以最终成为过渡到马克思主义的中介理路。厘清这一历史谜题，对我们正确地理解“个性主义”与“马克思主义”在中国的历史因缘，并以此服务于我们今天重构社会主义市场经济的价值认同系统，具有重要的意义。 一、个性主义在近代中国勃兴的历史根据 自1840年的鸦片战争揭开了“天朝”神秘面纱背后的病象之后，近代中国就面临着“数千年来未有之变局”——百代同道的传统文化价值认同系统陷于存亡绝续的时代性困境。众所周知，数千年来早已内化为民族心理的华夏主流文化确认：儒家之道——纪纲礼义诸原则——是据有天下的唯一合法依据。因此尽管在历史上，汉民族也曾数度亡国于周边民族，但在文化上却始终是“以夏变夷”，保持着“天不变，道也不变”的价值认同格局，以致政治价值的原则被设定为：“能行中国之道，则中国之主也”。（注：《郝文忠公全集·与宋两准制置史书》。）而此番凭借优势的物质力量与精神力量而来的“西夷”，却欲以西人之道主中国之事，从而引发了中华千古道统的存亡绝续问题。事实上，这“变局”的真正质底在于“时代脱序”的窘境：即指在共时态中，中国与西方处于封建主义与资本主义两个历史阶段，因而中国比西方落后一个时代序列；而落后的东西必然要被先进的东西所战胜，所以传统文化面临着“无可奈何花落去”的尴尬局面。 中华民族回应这一文化挑战的方式，首先是使用数千年来屡试不爽的“变易”思理。在故国学理中，“变易”的观念始终是一个起衰振弱的重大命题。《周易》所谓：“穷则变，变则通，通则久”一直是沟通“人道”与“天道”的应变之规，由它进一步催生出“时与法移”、“不期修古”、“不法常可”的变革理据。这样，当外部环境变生不测，或者当内部社会发生危机时，凡是心有所为的政治家们就会不期而遇地根据“变易”思路进行政策调整，实行制度上大规模的革故鼎新，以期使社会结构趋于新的平衡，内外危机化解于无形之中。在“变易”思想的指导下，近代中国的变革沿着“变器”→“变政”→“变教”的路向逐层演进。这是一个合规律的过程。因为任何一种文化模式从大结构上看都是由三个层次构成的同心圆：最外层是器物层，包括人们创造的各种物质与精神产品；中间层是制度层，积淀着人际关系及规范化的社会制度；最内层是文化价值认同系统及其指导下的行为方式。这三个层次相互渗透，相互影响；而价值认同系统是整个文化模式的核心，它以“文化基因”的形式存在于文化模式中并决定历史沿着既定的价值认同方向作永久性的惯性运行。中国人首先从华夏文化模式的最外层认识到自己“技不如人”，认为只有在“器物”层面虚心向西方学习，最终才能达到“师夷长技以制夷”的目的。这种“变器”的要求发轫于鸦片战争之后的魏源、林则徐等人，渐至洋务运动成为相当一部分士大夫的共识。曾国藩、李鸿章、郭嵩焘、张之洞等一班人，“很觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及，……觉得有舍己从人的必要。”（注：梁启超：《五十年中国进化概论》，岳麓书社，1985年版，第7页。 ）在他们的推动下，一个以造船制械，引入工艺，以至介绍西学、开办新式学堂为主要内容的洋务运动应运而生。从“器物”层面入手来进行革新自强，这是中国人按照“损害”最小，获利最大的原则（汤因比语）学习西方的结果。因为器物层面的价值密度最小，文化抗阻能力最弱，对文化核心价值的破坏力和影响力也最差。因此，这正契合了洋务派“中体西用”论的心曲。所谓“中体西用”论，是洋务派指导“变器”的根本文化观。“中体”指正统儒学所倡导的以“三纲五伦”为精髓的封建“教统”。洋务派认为，这是立国之本，系结着国家命脉，因而是不容更改的根本之“体”。“西用”指西方近代的物质技术，属“器物”之用的范畴，洋务派认为可以用它来“应世事”，达到强本固体的目的，因而“西用”是可变的。由此可见，洋务派“变器”的实质是试图在不改变传统价值的前提下，借引进西方近代的先进工艺来维护封建统治。而这却决定了洋务运动无可规避的失败必然性。因为“中体西用”论的质底是一种在现代文化冲击下固守传统价值的企图，因而它禀有以陈旧的纲常不变来应物质文明万变的保守习性。这具体表现为（1 ）思维结构中的非理性。“中体西用”论执迷于情感性的“中国文化中心主义”，盲目地否定对中西文化在时代意义下进行历史、逻辑的全方位剖析与对勘，因此，它既不能洞察近代问题的底奥，更找不到华夏文明的现代出路。（2）方法论上的非科学性。“中体西用”论乖离文化的有机性原理，依据主观需求对文化的“体用”任意分割与捏合。因而它不具备实践动作的现实性，只能存在于游玄虚构者的一厢情愿中。（3）本质上的反现代性。“中体西用”论未能号准时代的脉博，因此不能立足于“发展层次”来赶超时代。相反，它局囿于“求存层次”来防卫性地应付挑战。因此，这种低层次的爱国情结往往妨滞传统文化向现代转型的眼光，不能从根本上完成炎黄文明的奋发自救。果然，甲午战争一声炮响，宣告了洋务运动的折戟沉沙。然而，应该公正地说，尽管洋务运动以身败名裂而告终，但它毕竟迈出了中国近代化的第一步。其最重要的历史功绩莫过于提出了爱国主义的近代形式：爱国主义已不是传统意义上的“尊夏攘夷主义”，其行为方式也不再是以“忠君”为前提的“文死谏，武死战”；而是对中华民族能否立于世界民族之林的深切关怀，是对救国良策的艰苦探寻。这样，中国近代的“变革”与“师夷”成为爱国主义的重要内涵，而爱国主义沿着“爱国”——“改革”——“师夷”——“走向世界”的路向，最终找到了民族复兴的正确道路。 “变器”的“山穷水尽疑无路”必然引来“变政”（改变政治体制）的“柳暗花明又一村”。这其中的内在联系在于“上层建筑”必须适合“生产关系”发展的规律：洋务事业作为先进的生产力具有不可遏止的发展趋势，而当“官办”与“官督商办”的洋务运动既告失败之后，洋务事业除了深入扩延为“民办”外别无出路。然而，“民办”的洋务一旦被认可，其个别资本的所有权、自主权、使用权、谋利权都必须得到承认；生产关系的这种演进不可避免地要求改变以往那种“普天之下，莫非王之土，率土之滨，莫非王臣”的政治格局。从直接的导因看，“变政”的必要性还出自中国人对甲午之战的深入沉思：为什么同样使用现代军舰与西洋兵器，堂堂的中华大国却不敌“蕞尔三岛”的日本？答案是洞若观火的，日本推行了西方资产阶级政体而中国固守着传统的“君主专制”；因此，“设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱虏以斗贵人，固何往而不败。”（注：《严复集》，第1册，中华书局，1986年版，第36页。 ）这类反思使中国人“真象睡梦中着了一个霹雳”，进而认识到故国的沉疴即在于政治专制。于是，康有为、梁启超、严复等人将“师夷”的目标转向“变政”，掀起了移植西方“君主立宪制”的维新变法运动。维新派深感洋务运动的“中体西用”论乃阻碍“变政”的思想论敌，于是另辟蹊径，择“群体变用”论作为改革“政统”的价值理性。“群体变用”论的理论底基是严复“天演论”（进化论）的“群进论”：“盖人之由散人群，原为安利，共始正与禽兽下生等耳。……既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”（注：严复：《天演论·导言十三制）按语，科学出版社，1971年版，第45页。）奠基于严复的思脉，康有为将人的“能群”本质与孔子的“仁”相融互摄，推衍出“以群为体，以变为用”的托古改制哲理。他说：“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”（注：康有为：《中庸注》。）“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等。”（注：康有为：《孟子微》，卷一。）这样，康氏以博爱、兼爱释“仁”，以人的独立平等说“群”，实质上是用儒学的语词突破了儒学的“文法”。这其中的逻辑是：“仁”必“爱”，“爱”必“通”，“通”则“群”；于是“人道”即是“仁道”，“仁道”即是“群道”。“以群为体”归落到政治上“以变为用”，便是要求用“君民共治”的“群治”取代君主自裁的“独治”，这正如梁启超所指出的：“善治国者，知君与民同为一群之中之一人，因此知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集之二》，第4页。）
