[中图分类号]I01 [文献标识码]A [文章编号]1002-3194(2001)04-0418-05 研究王国维美学思想者，无不重视他与叔本华的关系。但长期以来，叔本华对王国维的影响被不自觉地夸大了。一谈到王国维，人们想到的不是近代中国的社会特点和中国知识分子的独特性，而是悲观阴郁的叔本华哲学。事实上，由于传统文化和近代中国社会现实的制约，王国维美学思想经历了一个由信仰叔本华到怀疑、扬弃，再到融合德国古典美学和儒家美学而思考美学问题的发展变化过程。本文拟从美的本质切入，重新审视王国维与叔本华的关系。 无论多么对立的美学理论，对“美”的界定都建立在对人的本质的理解上。抽象地说，美与人的本质是一种显现和象征关系。在王国维哲学思想中，人的本质即“人性”。长期以来，人们把王国维的人性论局限于叔本华哲学的影响，忽视了王氏人性论的其它丰富内容，从而造成了对王氏人学思想理解的片面性。这种片面的理解表面看来并不缺乏依据，王氏在《红楼梦评论》中说：“宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙永远的正义也”，“生活之本质何？欲而已矣”，“欲与生活、与苦痛，三者一而已矣”。[1]据此，人们断言，王氏完全接受了叔本华的人性论：人生即欲望和痛苦。但《红楼梦评论》是王氏前期思想中极不成熟的作品，其中对叔氏哲学思想的运用明显带有削足适履的痕迹。并且《红楼梦评论》中的人论思想只是王氏整体人性论的一部分，当王氏从哲学高度独立思考人的本质时，则认为性善性恶均不能成为形而上的命题，人的本质是不可知的： 今《孟子》之言曰：“人之性善”，《荀子》之言曰：“人之性恶”。二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理，然则吾人之于人性固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中，不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已”。然使之放其心者谁欤？《荀子》曰：“人之性恶，其善者伪也”。然所以能伪者何故欤？汗德曰：“道德之于人心，无上之命令也”。何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：“吾人之根本，生活之欲也”。然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？……今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎人之知识外也。 王氏在人的本质问题上的游移态度和不可知论倾向，实际上从逻辑上否定了人的本质是“生活之欲”这一命题。这一点对理解王国维的美学思想是至关重要的，因为无论是康德、席勒，还是叔本华、王国维，都把美作为对人的本质的直观或显现。人的本质决定着美的本质。如果像叔本华所说，人的本质是生命意志，人生是罪恶和痛苦，那么美和艺术就会合乎逻辑地成为对痛苦的直观和逃避；但如果人性有善的一面，人生是合理的，那么美和艺术就应该是道德的象征和理想人生的显现。王国维美的本质观正是沿着这两条道路而发展、分裂乃至矛盾的。 人的本质和世界的本质在叔本华哲学中是一个盲目的意志冲动。意志是世界的本体，它表现于主体就是求生的意志和无尽的欲望。主体的合目的合规律的实践活动完全被盲目的意志吞没了。“欲求和挣扎是人的全部本质，一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦；所以人生来就是痛苦的……如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着。”[2](P427)那么，如何摆脱这种痛苦和无聊呢？叔本华开出的药方就是审美和禁欲。就审美而言，是主体产生一种神秘的变化，上升为不带意志的纯粹主体。这种纯粹主体超越了根据律的束缚，从而直观到的不再是具体的对象而是与自身无利害关系的对象的理念。此时，对象与主体就形成了审美关系，而对象则成为审美对象。由此可见，叔本华一方面否定了主体感性欲望的合理性，另一方面又夸大了这种感性欲望的必然性。前者使他把审美看成是与感性相对立的东西，后者又使审美活动的产生与他的意志本体论自相矛盾。 王国维在《红楼梦评论》和《叔本华之哲学及其教育学说》中全面接受了叔氏关于美的本质的理论。王氏确信，人生、欲望和痛苦是三者而一的。主体的一切活动无不为生命意志所驱使，从而陷入永无休止的痛苦，因为主体与对象的关系是一种现实的利害关系。而美的对象不是具体的“特别之物”而是对象的理念，审美主体也不再是为欲望所驱使的“特别之我”，而是“纯粹无欲之我”。但任何接受过程都同时是一个阐释的过程。在叔本华那里，审美对象的不关利害有赖于主体上升为纯粹主体，而王氏似乎没有觉察到叔氏的良苦用心，总是要在审美主体之前预设一个已经存在了的审美对象。“唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。”这就存在一个问题，尽管王氏同意叔氏关于审美本质的理论，但究竟是审美主体将特别之物转化为审美对象呢？还是审美对象将特别之我转化为审美主体呢？如果说在这里王氏尚未自觉到叔氏的矛盾，那么对“拒绝意志”的怀疑则开始了反思和突破。 对“拒绝意志”的怀疑从两个方面拓宽了王氏对人的本质的理解，从而使自己的美的本质论走出了叔本华美学的阴影。一、如果拒绝意志是可能的，那么人的本质（生命意志）里就内蕴着否定自身的因素，即人有“生活之欲”，同时又有“拒绝生活之欲”之欲。这样，人的本质是“生活之欲”的命题就破产了。二、如果拒绝意志是不可能的，而现象界又存在着善与恶的对立，则意志作为本体，表现于现象界既能为善又能为恶。无论如何，人的本质是“生活之欲”都无法自圆其说。因此，王氏一面说人的本质是“生活之欲”，一面又说：“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？”（《论哲学家与美术家之天职》）“然人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生，厌厌以死云尔哉？饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者，则岂不以理性乎哉？”[3]在王氏看来，人不仅有饮食男女等基本需求，更有理性，情感等高层次的需求，并且只有后者才是人的本质特征。其实叔本华尽管把人的本质与万物的本质都视为“意志”，但当他说人能够直观理念并自觉拒绝意志时，实际上是以一种歪曲的方式指出了人与动物的本质区别。因为动物是直接属于自然，为本能所支配，既不能直观自身也不能拒绝意志。只有人才能超越自身的自然性，改造自然同时也改造自身。但由于叔氏对理性的仇视，人对自然的超越性成了非理性的直观，并且反过来与主体的感性存在相对立。按叔氏的逻辑，人的本质应当是对理念的直观和对物欲的超越。王氏引用叔氏的话说人是“形而上的动物”，就是指这一点而言。但叔氏恰恰是把生命意志作为人的本质，于是直观与意志就成了势不两立的东西，无法统一在人的本质之中。
