一、孔子美学 在对中国美学的价值取舍中，一些学者因老庄美学涉及到审美的模糊性和超越性问题，往往容易将老庄美学作为中国美学的核心来看待（注：参见徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版；潘知常《中国美学精神》，江苏人们出版社1993年版。），从而无形中忽略了“儒道释”是中国文化的基本结构，也是中国美学的基本结构，不可有所取舍和偏废。而孔子美学因涉及到“仁”、“温柔敦厚”以及“美善统一”等问题，至少在美的本质、中国美学的风格、人的现实性努力境界等方面，依然对当代美学建构多有启示。 应该说，孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（注：《论语·述而》。），“泛爱众而亲仁”，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”（注：《论语·学而》。），基本能概括出孔子以“仁”为美的理想追求。只不过在先秦美学和孔子美学中，“美”这个词，更多的还是指味、声、色的愉悦和“成于乐”、“游于艺”等“礼乐”、“六艺”之类，并未赋予独立的价值内含，所以才有“美善统一”的问题。而一旦被赋予价值内含，“美”又常常等于“善”，如“先王之道斯为美”（注：《论语·学而》。）。这说明，孔子前后期的“美”的观念，要么与生存快乐相联系，要么就与道德相等同，而未获得超越道德和快感的审美升华的含义。但这并不妨碍孔子“以善为美”的美学特质。这是因为，孔子的“仁”是一种道德理想，和现实的非“仁”状态，至少构成一种否定张力。尤其在“礼崩乐坏”的时期，这种否定张力，一定程度上能使“仁”具备美的属性（美的属性具有可说性，而美不具有可说性），并体现出中国人在否定“旧现实”中实现“新现实”的“此岸”性审美方式，体现出古代中国人对自己“可能性”的某种理解。更重要的是，“文质彬彬”、“温柔敦厚”，由此还体现出达到孔子的“仁”的境界后的一种现实性的人格形象，对中国人而言很具感召力。当“文”是“质”的再现，而“温柔敦厚”就是这一再现的形式时，孔子至少建立了一种以“仁”为对世界的基本理解的、独特的审美风范，并由此构成了中国古代文明的审美风范。尤其是，当“温柔敦厚”用来泛指批判、讽谏的一种“怨而不怒”的方式时，它构成了中国人文化批判的一种中国式的人道情怀，造成了一种“和而不同”的人间理想国——在剥离了“温柔敦厚”背后的个体贫困的局限之后，“温柔敦厚”确实仍然可以作为当代中国人在进行文化批判时的审美风范：温柔、敦厚而不失个体思想的力度。 不过，孔子的“仁学”的核心内容，由于主要强调亲情关系、等级关系以及由此导致的“群体遮没个体”的功效，并将“无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《论语·卫灵公》。）作为“匹夫不可夺志”之“志”（注：《论语·子罕》。），这样，个体捍卫的个人“人格”，便还是“仁”规定好的内容，并无区别于“仁”的“个体思想”在内。虽然“仁”的境界是难以达到的，但“以仁为美”或以“仁”作为美的本质，已无论如何不适应当代社会的美学规范。这是因为，在法律替代人伦，个人权利、意志、思想、欲望愈发被尊重的今天，以亲情为基础的道德规范已不能作为社会的基本结构；由“亲情”派生出的中国人的“重情”观念，只能作为与价值冲突不相干的传统习俗、礼仪而存在。在否定论美学中，“仁”的要求已被个人成为“真正的个体”的要求所替代，“真正的个体”之间的关系由此也成为相互进行本体性否定、彼此尊重的关系，而不是相互依赖、从属的关系。亲情关系、尊老爱幼，只有以彼此尊重、平等的个体关系为基础，才可能具备当代意义。如此一来，孔子的“仁学”，恐怕只能管束人的生存层面，而不再能管束人的价值依托，也就不能定位在“仁学”之上。另一方面，在孔子这里，“仁学”作为一种“追求”的境界，似乎并不包含“再追求”本身。这样，人一旦实现了“仁”，或者成为“文质彬彬”的“君子”之后，人的可能性和敞开性也就不再成为必要。这样，“道德”本身便成为人的本质，“道德”实现的途径和“道德”的发展、“道德”的个体化体验等问题，便自然不在“仁学”的议事日程之中。一旦“仁学”被意识形态化之后，孔子那个可追求的“仁”，便容易成为束缚人的各种追求的枷锁——中国伦理道德定位在“仁学”上，在历史的长河中缺少重大变化，原因可能即在于此。 孔子美学的另一方面局限，则表现在“美”与“善”的二元思维，造成了中国传统的“美”的观念，往往因缺乏存在价值关怀，而等同于味声色之愉悦（声色之美），或等同于离开“质”的“文”、离开“道”的“情”。如孔子说“乐，其可知也。始作，翕如也！从之，纯如也！”“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（注：《论语·八佾》。），孔子不但认为有一个可以离开“善”的“美”存在，而且，这个“美”，实际上只能等同于现代美学所阐述的“快感”，而不是人在价值升华中所体验到的审美沉醉。而把“快感”当作“美感”，不仅造成中国古代文学缺乏让人心灵震撼的作品，而且也很容易带来玩世与纵情声色等颓靡风尚——一旦这种风尚形成，美感导致自身的异化，乃至消解美感本身，就十分自然。与此相对，“善”在二元思维的前提下，本身也就失去了可审美的含义。孔子在创立其“仁”的学说的过程中，是否一点也不带有审美憧憬的成分来呼唤他的“仁学”，于是便成了一个疑问。这个疑问，是将美作为一个“对象”，还是作为人的本体性否定活动中出现的“现象”，其回答是迥然不同的。于是，没有美的“善”和没有思想的“美”，便只能通过走向统一来弥补各自的局限。“美善统一”不仅是孔子美学，而且是中国美学的一个重要范畴。但这个“统一”，只能是“文”与“质”的统一，“道”与“器”的统一。在“善”为本质、“美”为形式的思维中，这种统一也只能是不对等的。不对等的“美善统一”是随时准备牺牲“美”维护“善”的，这也反衬出缺乏思想的“美”，本身就是无足轻重的。长此以往，失去美的“善”（禁欲）和失去善的“美”（纵欲），才成为在中国古代文明内部两极徘徊的一种现象。因为双双均有局限，而让人们始终难以取舍。 这样，以“美善统一”所达到的“温柔敦厚”、“文质彬彬”的人格理想，就不能作为当代最高的“人格美”来追求。这表现在：“温柔敦厚”作为一种要求人性情温和、遵守礼教的“诗教”，如果是以要求人丧失个性和个体思想为代价的，那么，“温柔敦厚”的“礼教”本质，无论如何会与当代多元化的社会结构和个体为单位的价值走向相抵触，其陈旧性自不待言。反之，如果“温柔敦厚”不是作为一种个体价值的显现，而是作为一种协调人际关系的美学“风范”，在“温柔”的外表下，依然不失个人的思想和力度，甚至可以有助于个体的成长、孕育和成熟，那么“温柔敦厚”便不再能作为美学规范，而只能作为一种富有中国温和特色的生活规范来存在。
