以魏晋南北朝时期的文学自觉为发端，中国文学艺术出现了最具民族特色的两大种类：山水诗与山水画。由此，中国审美范畴中出现许多与“山水”有关的范畴，其中最典型的是“自然”，“自然”的审美范畴一俟产生，它又成为一种规则和标准，不断地制约、规范着具体的文学艺术创作；同时，具体的文学艺术创作也不断地丰富着“自然”这一审美范畴。“自然”作为一种哲学思想普遍地存在于先秦诸子百家之中，儒家讲“与天地合其德”（《易·乾·文言》），兵家讲因势利导，也有顺应自然之意，但在本体论的意义上标榜“自然”，唯有道家。美学思想上的“自然”范畴主要源于道家。在美学史上，最早将道家思想引入文艺领域的是阮籍的《乐论》（注：蔡钟翔、曹顺庆《自然 雄浑》，中国人民大学出版社，1996年P26—30。）。 道家思想成就的人生实际上是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际上是由这一思想系统导出的（注：徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年， P39—48。）。如果我们同意这种看法，“自然”这个包含有不少表现性、非理性与抽象性成份的概念，就自然成了中国最为典型的纯艺术的审美范畴了。 魏晋南北朝时期与19世纪的英国浪漫主义时期，时间相隔近千年，这两个时期所产生的“自然”分别属于东西方完全不同的文化系统。就目前的研究资料表明，并不存在魏晋南北朝形成的“自然观”对19世纪浪漫主义影响的问题，它们都是在各自的文学土壤上滋生、发展起来的。但由于文学艺术的共性，在同一的范畴中，它们也必然显示出一定的共性，这种共性的背后又遮蔽着众多的差异性。在比照中英不同的文学体系中的相同的审美范畴时，求同与寻异就有了同等重要的意义，正是在这个层面上，我们穿过时间的隧道、跨过不同文明的山头，寻找一种不同时空和文化背景之下的同一审美范畴的纯逻辑上的相遇。之所以选择“相遇”，是因为所有地域性的文明都有各自发展的轨迹，它们可能相遇也可能不相遇，或者它们可能在某种理念的层面上相遇，相遇决不同于相似，相似可以是两个不相关的东西的外在上的“似”，它们可以是从未在历史和当下的发生上有过任何遭遇的事物。在这种相似之中寻找人类的某种共同的东西将是危险的。而相遇就不同，就历史而言，由于各自社会历史的、经典的和文化理念的不同，它们的出发点不同，目标不同，所划出的轨迹也就不同。就相遇发生而言，它们可以不是同一时空层面上，但必须是能够相互言说的。魏晋南北朝士人提出的“自然观”与19世纪初英国浪漫派提出的“自然观”，它们能够等同、通约吗？本文拟从自然的诗人与自然的创作过程这两个层面来分析、对比，而结果则是对两者可能等同、通约的否定。 魏晋南北朝和19世纪初的英国文坛都是一个从讲究文学艺术的社会价值向推崇文学艺术的个人价值转变的时期，也是知识分子群体感受到个体生命遭受外部挤压和威胁的重要时期。文学艺术价值观的转变与知识分子本身的命运此时是一种什么样的联系呢？ 中国两千多年的文学艺术史，关注文学艺术的社会价值是一条很粗很重的主线，它从先秦贯穿到当代，可以说，魏晋南北朝是少有的将文学艺术的关注点从社会价值转向个体价值的一个重要阶段。而此时正是读书人进身无阶、退而自守的时代。此间的诗人是如何产生的？当士人在社会人格上向内大大地退缩的时候，他们将自己的热情和注意力转向了何处？我们以为虽然士人的社会人格是向内大大地退缩了，但在审美的人格上，中国古代士人的精神却从未这么昂扬过。魏晋士人以玄学为武器，使自己在精神上大大突破了传统儒者恪守的伦理道德的狭小精神领地，玄学为士人提供了驰骋想象与思维的极好方式。魏晋南北朝士人对“诗人何来”提供了两个答案。一是自然而来、天生就有一种对道的感悟力的先圣、素王。刘勰认为：“人文之元，肇自太极……爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训”。（注：刘勰：《文心雕龙解说》，祖保泉解说，安徽教育出版社1993年，P4—9。 ）应该说刘勰的有关“人文之元”的看法不仅在当时，就是在中国古代文论中也是有代表性的。刘勰将人文与太极相联，太极在刘勰的心中几等于“道”，道有道心，只有圣人才能体会道心，体会的结果，便有了圣文。刘勰此处提到的“玄圣”、“素王”当指伏羲和孔子（注：刘勰：《文心雕龙解说》，祖保泉解说，安徽教育出版社1993年，P9。）。“典”者经典也，当指八卦或《易经》。“训”者为训释经典，实指“易张十翼”。“典”“训”可泛指儒家的经典“六经”。总之，这些作品是“道沿圣以垂文”（注：刘勰：《文心雕龙解说》，祖保泉解说，安徽教育出版社1993年，P21。）。二是学成的诗人，通过后天的“积学”、 “贮宝”而成就为诗人。（注：刘勰：《文心雕龙解说》，祖保泉解说，安徽教育出版社1993年，P9。）除了传说中的三皇五帝以及先秦的那些先哲以外，其他的诗人大抵都属于学成的诗人。在这两种诗人中，魏晋南北朝士人明显偏爱第一类诗人。因为他们是自然的，他们的天才与生俱来，没有后天雕刻的痕迹。天生的诗人永远是后学诗人的榜样。在回答诗人何来时，19世纪初的英国人与魏晋南北朝诗人有了某种程度的相遇。 “诗人到底是天生的还是学成的”是欧洲文学中古老的一个问题。18世纪的艾迪生就区分了生就的天才（自然的天才）和造就的天才（注：艾迪生（Addison Joseph 1672.5—1719.6）英国人文政治家。 这个区分并非由他首创，他只是使这个区分更趋鲜明、更加普及。参见艾布拉姆斯《镜与灯》，北京大学出版社，1998年，P290。）。自然的天才诗人有荷马、品达、写作旧约的那些诗人和莎士比亚，他们是人中奇才，只凭借自然才华，不需求助于任何技艺和学识，就创造出荣耀当时、流芳后世的作品。另一类造就的诗人则按照规则行事，他们的自然天赋的伟大受制于艺术规则的修正和限制；柏拉图、维吉尔和密尔顿就属于这一类。自然的诗人在创作时，只凭自然才华之力，并无具体先例可依。然而，所有理论家都一致承认，他们只是从这种作品提取规则来指导后来诗人的实践的。对于自然的诗人，既然规则对于他们尚不存在，他们又凭什么去指导他们的创造性天才呢？柏拉图主义色彩浓厚的批评家自然认为心灵中的理念是与生俱来的。雪莱也认为“诗的诞生及重现与人的意识或意志没有必然的关系”。这种把心灵二分为创造性心灵与有意识的心灵的做法在19世纪的浪漫主义诗人中相当流行。他们明知自己不可能是自然的诗人，不可能像荷马、莎士比亚一样，但他们还是极力把自己论证得与他们有所相似，哪怕有一半的相似也好。将普通诗人的意识一分为二就是这种努力的结果。也就在追问自然诗人可否有规则时，中英诗人显出了他们极大的分歧。欧洲，包括英国在内，诗人的神灵附体说是瞬间的，一种外在的力量使诗人丧失了理智；理念说则强调诗人的创作激情是诗人与生俱来就有的，像一粒种子早已埋在心田，只等合适的空气、土壤和水分了。英国的浪漫主义诗人喜欢用植物的成长（柯勒律治）、胎儿的孕育生长（雪莱）来比喻创作过程。这说明他们更倾向于柏拉图的理念说，同时借助自然界万物有机生长的原理将其有机化了。
